Aproximaciones al comunismo pesimista – Daniel A. Rascón

’’La filosofía eterna se inicia con el terror’’.

Manlio Sgalambro

’’Hay pesimismos que tienen la significación de un optimismo paradójico. Muy lejos de suponer la renuncia y la condenación de la existencia, ellos propagan, con su descontento de lo actual, la necesidad de renovarla’’.                    

 José Enrique Rodó

Año 2020: a primera vista resulta casi imposible vislumbrar formas de vida en común para un mundo en franco declive, lugar de penitencia donde la Economía política ha sido marginalizada a tal punto que pocos/as son los/as se toman en serio la urgencia por cambiar los parámetros que generan tanta desigualdad económica. La estetización del mundo[1] ha provocado en la gente la tardía asimilación del fin de la historia, el eterno presentismo, aquella estética post-ideológica que da sentido al capitalismo neoliberal. A menudo la ideología dominante se refleja en la reproducción exagerada de dispositivos que se encargan de regular identidades, alternativas y apocalipsis. Por cada individuo/a existe una mediación cultural y cada vez más se generan nuevas aperturas de mercados, cuyo objetivo principal consiste en satisfacer o arrinconar cualquier esfuerzo de cambio.

‘’La cosmovisión fragmentada –sentenció John Holloway– es una reconciliación con la desilusión’’(2001, p. 172); El indudable vencedor de la Guerra fría “ha incorporado a grandísima escala las lógicas del estilo y  del sueño, la seducción y la diversión, a los diferentes sectores del universo consumista’’ (Lipovertsky, 2014, P. 23) al generar una lógica de doble inflación (monetaria y estética respectivamente) suministrada por imágenes, ruidos, colores, comida, estándares y cultura en general para así promocionar campañas publicitarias o, simplemente, para maquillar la precariedad urbana acompañada de condiciones de explotación generalizada.

La crisis de la credibilidad de las instituciones a nivel internacional reafirma el hecho de que ‘’nosotros/as que vivimos bajo el capitalismo y su aliado, el estado’’ (Black, 2012, p. 8) somos parte de un conflicto literalmente mundial en cuanto que todas las potencias imperialistas se disputan por la hegemonía mundial de una manera total. Por lo tanto, lo que está en juego es, primordialmente, la totalidad de los recursos, los mercados y el control de las rutas comerciales. Las Guerras Mundiales visibilizaron que, para los Estados capitalistas, la guerra total tenía como objetivo dirigir la economía a escala global, ya que ‘’La razón de ser del imperialismo y sus objetivos que conducen a las guerras como continuidad de la política por otros medios (…) Porque (…) al final de cuentas, la expansión imperialista expresa una sed insaciable por la plusvalía (…) la acumulación del capital’’ (Mandel, 2015, p. 37).

La violencia política deja rastros por toda la geografía y calendario[2]. De acuerdo con datos recabados por la UNICEF, solamente después de la Segunda Guerra Mundial’ se han librado 149 guerras en todo el mundo. El resultado, 23 millones de muertos.’’ (Marcos, 1997, p. 4). Es por esta razón que, durante el periodo final de su vida, Eric Hobsbawm (Spenser, 2013) teorizó que la mayoría de los problemas bélicos que caracterizaron el devenir del siglo pasado, se han ido agudizando conforme avanza la debacle neoliberal responsable, en buena medida, de la falta de legitimidad de las instituciones o el deterioro medioambiental, ambas crisis a escala planetaria.

Si las Dos Guerras Mundiales pusieron de manifiesto que la guerra total sirvió para consolidar el sistema capitalista en tanto que método de producción, la continua inestabilidad del desarrollo capitalista-neoliberal solo genera crisis económicas con repercusiones políticas y sociales de alcance global. Escenarios de guerras civiles que han ido cultivando la pobreza y la injusticia suficientes para sostener el deseo expansionista de potencias tales como China, Estados Unidos, Rusia, Europa Occidental y Turquía. Crisis económicas que se originan en los grandes conglomerados financieros pero que afectan de manera aguda y constante a las bases de los Estados Nacionales. Potentes sistemas de GPS, cámaras de seguridad, federales a cada esquina y convoyes narco-militares de hasta 200 metros haciendo disparos al aire gracias a los avances de una revolución tecnológica promovida desde la informática y en medio de crisis humanitarias tales como el desplazamiento forzado u olas de odio xenofóbicas, homofóbicas y/o machistas.

La crisis del sistema mundo capitalista (hegemonía y Estado) es tan sombría cuanto más nos percatamos que la reproducción social de la marginalidad provoca que el/la sujeto/a neoliberal (atomizado/a, consumista y tele-dirigido/a) sea solo el resultado (¡La prueba empírica!) de una civilización que atraviesa múltiples crisis. El nuevo axioma de la política neoliberal expone escandalosamente al Estado bajo su actuación objetiva, operando como una entidad parasitaria y criminal que administra y dispone impunemente de un (des) orden de cosas alienante y precario, basado en la pretensión de que todo está a la venta al pretender universalizar la lógica del mercado y para ello requiere de una nueva humanidad[3].

¿Tendrá razón el Subcomandante Insurgente Moisés al proponer la imagen de una finca amurallada para explicar el Modus operandi de un proyecto que da primacía a la invasión, sometimiento, saqueo y reordenamiento de determinados territorios? De la palabra de Moisés emana una reflexión colectiva que teoriza la posibilidad de que en el capitalismo de hoy no existen países […] Lo va a convertir en finca el mundo. Los va a hacer en pedazos, como de por sí así está […] El que manda ya no es el que manda. El que manda son el patrón capitalista […] Esos gobiernos […] son capataces. Los mayordomos: los gobernadores. Los presidentes municipales son los caporales. Todo está al servicio del capitalismo” (Como se citó en Esteva, 2017, p. 1).

La guerra le sirve a los Estados imperialistas para perpetuar una economía basada en el despojo y la intimidación de los Estados nacionales de ingresos bajos, que no hacen otra cosa sino proteger y expandir los intereses del capital internacional o de las burguesías nacionales y con el apoyo de masas clientelistas o de individuos/as más vulnerables a sucumbir ante el pensamiento único; es decir, la falacia del argumento cuantitativo frente a la razón. En resumidas cuentas, la guerra que se bate a diario en todas las calles de la amplia geografía (tan remotas y cercanas como el despiadado bloqueo económico contra Cuba o el exterminio del pueblo palestino. Guerra como la represión paramilitar que acosa a los caracoles zapatistas o los bombardeos aéreos perpetuados por la OTAN en tierra kurda) tiene como fin último volver a cada rincón del planeta en un ’’Big shopping mall’’ interconectado. Por lo tanto, el concepto de guerra es vital para comprender el papel del Estado en tanto que administrador/contenedor de un método de acumulación abiertamente criminal.

Ya en el Manifiesto Comunista Marx y Engels señalaban que el Estado es la expresión más explícita del antagonismo irreconciliable de clases en tanto que aparato burocrático y represivo, cuya función era (y es) el sostenimiento de un orden social conveniente para la acumulación del capital. Por ende, el espectáculo[4] que nos ofrece la degradación de la política moderna, solo evidencia la urgencia por construir formas de vida en común basadas en la comunidad, el cuidado de si y el buen vivir; es decir, mundos relacionales que no necesitan permiso del Estado para edificar sus propias formas, espacios,  medios, agendas e ideologías. Holloway ha insistido que no necesitamos conquistar el poder estatal, sino edificar nuestro propio ’’poder-hacer’’ a partir de un tejido social militante (Mandar obedeciendo, por ejemplo) que no pase por la institucionalización de las luchas, sino a través del ejercicio ininterrumpido de la autonomía colectiva e individual. Marx y Engels estaban atentos al problema y por eso admiraban con singular entusiasmo a la Comuna de París en tanto expresión de la dominación política de los/as desposeídos/as.

El desencanto se manifiesta, sin embargo, bajo la forma de una apatía alienante que resulta extremadamente conveniente para la perpetuación de un proyecto de dominación que hegemoniza, borra y despoja a todo lo que sea distinto. El pesimismo, a su vez, funge como un síntoma del fracaso (y la posterior desaparición) del conjunto de los esfuerzos emancipatorios del siglo pasado. Por eso la cuestión del dolor y la desolación- central en el sistema pesimista-, aparece en la arena político-social como ‘’el centro de las esperanzas y de la sensibilidad ética modernas’’ (Sontag, 2003, p. 34), en la medida en que la mayoría de gentes repudian la guerra, socorran durante los infortunios y rehúyen, por lo general, al pensamiento de la muerte.

Para el pesimismo el dolor es la única sensación positiva ya que nos permite asumir el  ’’desafío a la ficción universal’’ (Cioran, 2006, p. 187); es decir, nos invita a pensar el valor de la cuestión del dolor puesto que “todos desean verse redimidos del estado de sufrimiento” (Schopenhauer, 2005, p. 585). A su vez, el sufrimiento de uno/a mismo/a y de los/as demás suele ser desconcertante y nos hace sentir indefensos/as. La sensibilidad del pensamiento moderno, sobre todo, relaciona la calamidad y los pesares con la maldad, el azar y los errores. El pesimismo filosófico reconoce dicha sensibilidad y asegura que la piedad por sí misma no basta ya que  ’’el miedo (el pavor, el terror) por lo general consigue ahogar la piedad’’ (Sontag, 2003, p. 34).

Ante todo, resulta imperativo reconocer el dolor en tanto que condición general. Para el pesimismo es importante comprender que el sufrimiento es un estado de ánimo que invade el mundo, afectando de sobremanera a la totalidad de la especie humana. La vida es una carga que hay que saber sobrellevar. Entonces, el pesimismo puede ser entendido como una empresa filosófica que pretende adquirir conocimiento del sufrimiento a causa del dolor y los tormentos en un mundo compartido con los/as demás.

En el curso de sus reflexiones, Arthur Schopenhauer consideró el principium individuationis como una ficción vacía que nos impide reconocernos en la totalidad de lo real, de esto se desprende que, para él, reconocerse en todas las cosas es equivalente a superar la enajenación; es decir, aquella distancia arbitraria entre sujeto y objeto. En suma, una vez que se reconoce dicho principio como falso, se puede intervenir sobre los demás fenómenos como si se tratase de uno/a mismo/a en la medida que ’’ser humano es saberse producto de un proceso cósmico y saberse responsable pues somos los únicos que podemos saberlo y podemos continuar ese proceso’’ (Matthai, 2010, p. 16).

Bajo esta clave de interpretación podemos deducir que el pesimismo schopenhaueriano tiene claro que solo el reconocimiento y la consolación nos incitan a mirarnos en nuestra finitud para así mostrar empatía ’’por quienes en el curso natural de los acontecimientos mueren antes que nosotros: abuelos, padres, maestros y amigos mayores’’ (Sontag, 2003, p. 50), ya que la indulgencia sin dolor es hipocresía, el amor sin heridas un capricho y la alegría sin tristeza una ingenuidad.

Con todo, por lo general el pesimismo señala que la presencia de la mortalidad, la pobreza y el engaño nos atormentan en la medida que el caos y la desilusión revelan que ’’sin importar lo que alabemos (…) sin importar lo que adoremos, no evitaremos nada’’ (Caraco, 2004, p. 23). No obstante, ciertamente no está desprovisto de alguna ética; la mayoría de los/as pensadores/as pesimistas- incluyendo, por supuesto, el Buda de Frankfurt-, han meditado seriamente sobre la relación intrínseca entre metafísica y ética, primordialmente porque sus reflexiones filosóficas giran en torno a la cuestión de si la materia tiende o no al mantenimiento y expansión de la vida por la influencia que ejerce una especie de ’’principio vital’’ sobre el universo, que no es otra cosa sino la expresión más auténtica y salvaje del ’’centro mismo en torno del cual inmutablemente gira la realidad cambiante’’ (Schopenhauer, 2009, p. 68).

Schopenhaeur explicó la voluntad de vivir como la realidad última de las cosas y llegó a considerar las afecciones del cuerpo como meros indicadores de los designios de dicha voluntad en tanto que esta nos utiliza, bajo la seducción de pasiones innecesarias, para perpetuarse indefinidamente. La voluntad de vivir consiste en una fuerza imparable que nos mantiene en estado de servidumbre en la medida que nos arroja a la búsqueda de deseos insatisfactorios, operando a costa de nuestro propio bienestar e interés. El proyecto emancipatorio del filósofo consiste en decirle no a la voluntad de vivir a través del ejercicio de la razón, la práctica de la empatía y la contemplación desinteresada de los fenómenos.

El hecho de que una ética de la consolación nos remita a una metafísica de la voluntad y viceversa, fue explicado por el propio Schopenhauer de la siguiente manera: ‘‘Sólo es base efectiva e inmediata de la ética aquella metafísica que es ya originariamente ética construida de la materia de la ética, la voluntad’’ (Schopenhauer, 1997, p. 194), y es así como de la metafísica de la voluntad schopenhaueriana se desprenden consecuencias éticas para el pesimismo. La carne y los sentidos despiertan en nosotros/as sensualidad y placer, aun así, toda vida es frágil e incierta: sobrevivir significa que el sufrimiento nos desgarra.

Incluso, si la propuesta fundamental del pesimismo gira en torno a la posibilidad de encontrar un sosiego lo suficientemente eficaz como ’’para creer que la calaverada humana puede acabar bien’’ (Cioran, 2006, p. 177) nos encontramos al borde de un lúgubre panorama, el mundo navega sin timón, en definitiva ’’vamos hacia la catástrofe planetaria (…) para escapar del orden, un orden cada vez más absurdo y que no se mantiene más que por el prejuicio de la coherencia (…)’’ (Caraco, 2004, p. 01).

La mano invisible, que nos remite a Smith (1996), no solamente sostiene la esfera de los negocios y la inversión privada a base de ’’órdenes de guerra’’ contra países periféricos, grupos minoritarios e individuos en rebeldía; el desgarramiento del tejido social, a su vez, viene acompañado por una tendencia general al pensamiento único. Dicha tendencia busca legitimar al proyecto bélico neoliberal a través de un entramado ideológico que dé sentido a la tristeza, el caos, la incertidumbre y la depredación. Quizá Kanye West no exagero cuando exclamo que la esclavitud es una opción[5]. La especulación financiera neoliberal es similar a la ludopatía en la medida en que ’’la conquista del planeta tiene mucho de viejo y mohoso’’ (Marcos, 1997, p. 13). El carácter represivo del Estado, la susceptibilidad general a la ideología dominante y la acumulación desenfrenada de las megaempresas no son fenómenos aislados o recientes, sino que poseen un carácter eminentemente histórico:

En la historia de la humanidad, distintos modelos sociales se han disputado el enarbolar el absurdo como distintivo de orden mundial. Seguramente el neoliberalismo tendrá un lugar privilegiado a la hora de los premios, porque su “reparto” de la riqueza social no hace más que distribuir un doble absurdo de acumulación: la acumulación de riquezas en manos de unos cuantos, y la acumulación de pobreza en millones de seres humanos

(Marcos, 1997, p. 15).

La paradoja del pesimismo radica en que dicho sistema de pensamiento tiende a detectar el absurdo[6] como la causa general de la miseria, el dolor y la muerte de tal manera que la concepción general del pesimismo no advirtió (aparentemente, claro está) los efectos adversos de la proliferación de la pobreza, bajo un orden social que tiende a la concentración de la riqueza en manos de familias influyentes o monopolios transnacionales.

Pensar filosóficamente la mutua desesperación por las condiciones de contaminación, explotación y opresión inmanentes al orden de producción capitalista, es denunciar una extraña civilización que se empecina en avanzar hacia la consolidación del sistema de nihilismo contemporáneo; es decir, la asimilación cínica de un modelo mercantil y cultural que a todas luces ’’salva a la política destruyendo lo público’’ (Ossa, 2001, p. 205).

Para Manlio Sgalambro, por ejemplo, el pesimismo alemán clásico ’’está lastrado por componentes antropocéntricos, y es «demasiado humano»’’ (2004, p. 24) en la medida en que responde a las exigencias de una expresión ideológica determinada por un ethos conservador e ilustrado. El pensamiento filosófico de Sgalambro parte de una crítica radical al pesimismo de Arthur Schopenhauer, ya que no se muestra conforme con la metafísica de la voluntad schopenhaueriana, la cual postula que el mundo es representación.

Sgalambro nos recuerda que el nihilismo tiene su parte pasiva y su contraparte activa. Nietzsche también da cuenta de esta doble naturaleza del nihilismo a través del cariño/alejamiento que profesaba por Schopenhauer. Al principio de su proyecto filosófico, Nietzsche se mostró favorable ante los valores ascéticos y la idea schopenhaueriana del arte cómo consolación ante los dolores del mundo. Pero paulatinamente fue tras la búsqueda de valores que afirmen la vida y el cuerpo. Dicha búsqueda terminó por convencerle que en la filosofía de Schopenhauer persistía el germen del cristianismo que tanto pregona la culpa y el sufrimiento como base de nuestra existencia. Por esta razón es inconcebible pensar el pesimismo sgalambriano desde una óptica idealista. Al final de cuentas solo somos un cuerpo en relación con otros cuerpos, hay cuerpos más fuertes que otros, todo fenece, lo que se construye sobre la sola base del esfuerzo acaba siempre por deteriorarse por causa de agotamiento, etc.

El pesimismo materialista, por lo tanto, no se circunscribe únicamente a un padecer existencial, sino que se trata del reconocimiento y aceptación de todas aquellas condiciones hostiles y habituales en la naturaleza: ’’Lo importante para el pesimismo –argumenta Sgalambro– es que haya un mundo (…) sólo entonces nos quedaremos con el verdadero pesimismo (…) que reconoce sin tapujos la existencia del mundo, y que ese mundo es lo «peor»” (2004, p. 48). De ahí que el principio de la entropía domine por sobre todas las cosas. En particular, Sgalambro se mostró interesado por el espacio, el tiempo y la gravitación en la medida que sus reflexiones filosóficas se centran en la estructura del universo, el movimiento de los planetas, el retraso del tiempo, la evolución estelar, los agujeros negros y la termodinámica, etc.

El pesimismo materialista debe retornar al origen mismo del cosmos, debe tener conocimiento de que ’’el mundo tiene el aspecto de algo que apenas y difícilmente puede seguir adelante; dicho de otro modo: es “malo” tanto como pueda conciliarse con su existencia real” (2004, p. 48). Para Sgalambro los desarrollos científicos en el campo de la física, astrofísica y la cosmología ponen en evidencia la tensión dialéctica que existe entre un ’’destino entrópico’’[7] que consume la energía del universo y las múltiples formas vida que se rehúsan a padecer. ’’La verdad –aseguró Sgalambro– es el Todo contra la parte’’ (2004, p. 72).

No obstante, el mérito de la destrucción, la barbarie y la desolación universal consiste en que puede servirnos de fundamento para una ética y una política capaces de recordarnos que uno/a no puede afirmarse y entenderse en su existencia sin el/la otro/a. Sgalambro llegó a considerar que sólo una ética de la consolación, la cual como vimos es propia del pesimismo, puede devenir en una comunión fructífera a pesar de los sufrimientos y calamidades individuales. El imperativo de la moral ’’térmica’’ postulada por Sgalambro establece que frente al sufrimiento y la injusticia poco o nada puede hacerse, salvo reconocer que ’’la existencia podría justificarse si todo el mundo se comportase como si fuese el último’’ (Cioran, 2006, p. 173).

La teoría política sgalambriana, por lo tanto, parte del presupuesto de que es menester asimilar el fin inevitable del sistema solar para que la humanidad pueda constituirse dentro un mundo fraternal, ecológico, anti patriarcal y en completa paz con el fin ineludible de todo cuanto existe. Ante todo, Sgalambro pretendió vincular entre sí utopía y adversidad, particularidad y universalidad, razón y pasión.

Su propósito consistió en dotar nuevamente de sentido el encuentro entre sujetos/as que combinan en su afirmación individual y colectiva, el sentido ético de un pesimismo que promueve el reconocimiento del/la otro/a, respetándose en su diversidad. Es por esta razón que Sgalambro propuso el término comunismo pesimista para designar lo que a su juicio sería el “único ethos posible para los contemporáneos del fin del mundo’’ (1995, p. 114).

El comunismo pesimista es una versión nihilista de una utopía venidera que reconoce su valor en una vida cotidiana íntimamente ligada al fin del mundo. Este comunismo moribundo, a su vez, forma parte de una constelación de resistencias que Daniel Colson (2016) clasificó bajo el título de ’’Nietzscheanismo de izquierdas o pensamiento del 68’’[8]. Dicha constelación propone la autonomía, el desarrollo de las singularidades individuales y el separatismo como herramientas eficaces para la liberación ’’en un adiós larguísimo, pero inevitable’’ (1995, p. 91).

Por otro lado, el comunismo pesimista pretende ser una crítica doble del capitalismo salvaje y del “comunismo realmente existente” al dar primacía al aquí y ahora. Sgalambro centró su interés en la objetividad alienada, un concepto que fue trabajado por Marx en escritos como “La ideología alemana” o “La sagrada familia”, donde actualizó algunas ideas de Hegel sobre la alienación, pero en una base materialista. Marx detectó que los/as trabajadores/as eran separados/as de su propia actividad y de sus frutos materiales, ya que el mundo objetivo se les presentaba como ajeno, extraño, hostil y opaco. Esto les llevaba a exaltar ideológicamente su propia subjetividad como una condición autónoma o independiente del curso de la realidad objetiva, que adopta entonces las propiedades de una objetividad alienada que no es otra cosa sino la contracara de la subjetividad alienada, la cual se cree más omnipotente mientras más está sometida al curso autónomo de una realidad sobre la que no tiene ni control efectivo, ni consciencia racional. La expresión última de esta alienación es lo que hoy día podría llamarse “emprendedurismo”; es decir, la pretensión de que todo depende de cuánta voluntad pongamos en ello, que podemos hacer que cualquier cosa suceda solo con desearlo con la suficiente fuerza y convicción.

De manera análoga, Sgalambro postuló que cuando creemos que el mundo exterior nada puede frente a nuestra voluntad subjetiva, frente a nuestro deseo y nuestro amor, es cuando en realidad somos nosotros/as quienes nos encontramos aplastados/as por un mundo objetivo que todo lo puede y que nos resulta indescifrable. El sentimiento de impotencia desesperada que esta alienación produce, es conjurado con la idea de que no hace falta descifrar nada racionalmente, que el pensamiento es inútil para restablecer el dominio humano sobre su realidad, y que sólo bastaría con entregarnos a los sentimientos buenos que anidan en nuestro interior.

Puesto de esa forma, aquello es evidentemente una mentira. Y sin embargo, en cuanto se restituye la importancia del análisis racional como mediación necesaria para apropiarnos del mundo objetivo -de modo que sea una objetividad penetrada de subjetividad y no una objetividad alienada-, en cuanto eso sucede, vuelve a ser cierto que, como afirmara Marx en “La sagrada familia”: “El comunismo es como el amor, es todo lo que está vivo, toda espontaneidad, toda experiencia sensorial, en una palabra toda la experiencia real de la que no se sabe de dónde viene y a dónde va’’(1971, p. 35 ).

Ya en los Manuscritos de 1844 Marx denunciaba un mundo al servicio de la propiedad privada y el dinero al tener en mente la emancipación doble del individuo y la comunidad. Marx expuso la falsa dicotomía entre lo colectivo y lo individual y defiende ambos como dos ideas distintas y, sin embargo, profundamente codependientes. No se degrado para inclinarse hasta el punto de elegir uno sobre el otro, pero comprende cuán intrincadamente entrelazado está el individuo dentro del colectivo y cuán poderosas son estas relaciones. Por esta razón Marx criticó una tendencia que denominó “comunismo vulgar”, la cual promovía “la nivelación (…) negando en todas partes la personalidad del hombre” (1980, p. 77).

Sgalambro, al igual que Marx, denunció que el capitalismo tiende a fomentar en las personas un espíritu de envidia, resentimiento y codicia, constituyendo una antítesis comunista plena que ’’permite al Espíritu volver a sí mismo y hacerse por entero dueño de sí’’ (1980, p. 91), en la medida en que el comunismo pesimista, lejos de ser un simple repliegue comunitario, es un medio para salir del miedo y tomar la palabra.

Resulta curioso que corrientes filosóficas no teológicas hablen del problema del mal. Para Sgalambro queda claro que el mal, igual que el bien, son ficciones humanas. El mal como entidad no existe. Se puede definir la maldad en términos relativos, como el hacer daño de manera consciente y voluntaria a otro/a, pero la maldad queda entonces definida como lo que perjudica a los/as demás.

El comunismo pesimista logra situar la diferencia entre la angustia y la enajenación al entender que la superación de la angustia no se genera mediante conceptos filosóficos o mensajes religiosos. Antes bien, para Sglambro el afán por superar la angustia es uno de los obstáculos para trascenderlo. Frente al pensamiento de la muerte, la conducta acostumbrada es dar vuelta ante la evidencia de la caída de todos los fundamentos e intentar sostener en la negación, la ceguera o el falaz optimismo un mundo compuesto por la precaria existencia de miles de millones de formas de vida que pese a todo persisten.

Ante esta disyuntiva el pesimismo tradicionalmente ha postulado que la muerte es la principal causa de angustia. El comunismo sgalambriano, por lo tanto, eleva dicha angustia de tal forma que la muerte parece igualar a cada individualidad. La lógica detrás de este razonamiento nos indica que la muerte individual consume a cada persona, cesando así toda actividad vital e impulso creador. Por ello Schopenhauer advirtió atinadamente que el valor de la comunidad reside en que está nos otorga aquellas ventajas y sensaciones que no podemos obtener en soledad. El único consuelo ante el final inevitable consiste entonces en la espontaneidad, la cooperación, el reconocimiento, el cuidado de sí y el amor en cuanto correlatos capaces de sobreponerse ante la miseria, la explotación y el dolor.

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[1]              Ver: Lipovetsky, G. Serroy, J. (2014). La estetización del mundo: Vivir en la época del capitalismo artístico. Barcelona: Editorial Anagrama, S.A.

[2]                      Término empleado por el Subcomandante Insurgente Galeano que pretende dar sentido a las tesis zapatistas sobre los efectos de la globalización. En palabras de Galeano: ”Hace más de 20 años señalamos el colapso que sufriría la globalización neoliberal. Ahora (…) descubren que, en efecto, la globalización explosiona (…) Si hubiera justicia teórica, se reconocería que los más pequeños de los pequeños se asomaron antes a la catástrofe en curso y la señalaron (…) El problema con la globalización en el neoliberalismo es que los globos se revientan”. Ver: Enlace zapatista. Lecciones de geografía y calendarios globalizados. Subcomandante Insurgente Galeano. http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2017/04/14/lecciones-de-geografia-y-calendarios-globalizados/

[3]              Es más – señala Eagleton – el capitalismo actual “requiere un ser humano que todavía no ha existido: un ser humano que sea prudentemente sobrio en la oficina y salvajemente anárquico en el centro comercial”. (2005, p. 40).

[4]              Ver: Debord, G. (2012). La sociedad del espectáculo. Madrid: Editora nacional.

[5]              Ver: Aragón, G. (2018). ‘La esclavitud fue una opción’, Kanye West. 02/05/2018 , de Vanguardia Sitio web: https://vanguardia.com.mx/articulo/la-esclavitud-fue-una-opcion-kanye-west

[6]              Mientras que el problema del absurdo ha sido tratado por el pesimismo como un incorregible y perpetuo estado de fluctuación entre dos polos irreconciliables (el tedio y el dolor), la tesis central de A. Camus (expuesta en su célebre texto ‘’El mito de Sísifo’’) postula que la realidad y nuestra razón de ser carecen de sentido al no contar con un punto de referencia confiable, lo cual, por otro lado, no constituye razón alguna para adherirse a la desesperación o el delirio. Camus fue, en ese sentido, un optimista paradójico.  Ver: Camus, A.(1995). El mito de Sísifo. Madrid: Alianza Editorial, S.A.

[7]              Ver: Mainländer P. (2011). Filosofía de la redención: Antología y Estudio preliminar por Sandra Baquedano Jer. Santiago: FCE.

[8]              Ver: Colson, D. (2016). Anarquismo: Una tradición revolucionaria y filosófica. Edición de La Congregación [Anarquismo en PDF], ¿?, 07. 22/10/2016, De es.theanarchistlibrary.org Base de datos.

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