Discusiones teóricas en torno a la producción de la naturaleza … – Sergio Reynaga [Parte 2]

  • La producción de la naturaleza

Inicio: la naturaleza como antítesis de la actividad humana. Esta noción apertura, la ideología burguesa, caracterizada por una concepción dualista de la realidad-mundo. No obstante, Neil Smith plantea, que el propio desarrollo material del paisaje es ya un momentum de producción de la naturaleza. Volvemos a las tensiones en torno a la teoría del valor: valor uso y valor cambio. Se comprende entonces, que el desenvolvimiento de la crítica, en torno a la producción de la naturaleza, se desarrolla en la teoría del valor misma. Sin embargo aquí, me parece que es importante sumar algunas consideraciones de las ciencias naturales, sobre la categoría de ambiente[1] más que la de interface, y en torno a la concreción de la crítica como teoría y política, más allá de la filosofía, como un enclave histórico que me gustaría pensar, queda enmarcada en gran medida en una lectura profundamente histórica, que no desecha la filosofía por sí misma, sino que intenta disolverla en torno a la totalidad y sus interacciones. A propósito:

Marx recibió de Kant y del idealismo alemán la tesis de la primacía de la razón práctica y la agudizó hasta convertirla en la exigencia de cambiar el mundo en lugar de interpretarlo. Suscribió con ello el programa del protoburgués  dominio absoluto de la naturaleza. Se impone el modelo real del principio de identidad, que como tal es negado por el materialismo dialéctico, el esfuerzo por equiparar al sujeto lo distinto a este. Pero, al volver hacia fuera lo real inmanente al concepto, Marx prepara una revolución. El telos de la praxis subsiguiente era la abolición de su primacía en la forma en que había dominado  por completo la sociedad burguesa. La contemplación sería posible sin inhumanidad en cuanto las fuerzas productivas se desaherrojaran de tal modo que los hombres dejaran de ser engullidos por una praxis que la escasez les impone y que luego se automatiza en ellos. Lo malo hasta hoy de la contemplación que se contenta con ese lado de la praxis, tal como Aristóteles la había desarrollado por primera vez como summum bonum, ha sido que, precisamente por su indiferencia hacía el cambio del mundo, se ha convertido en parte de una práctica limitada: que se ha convertido en método y en instrumental.

(Adorno, 2018:227)

Me explico: partimos de una comprensión temporal, basada en determinaciones constantes y quiebres, que ponen de relieve una serie de umbrales de época, así las relaciones sociedad-naturaleza se transforman, pero no así, la separación que las signa, esta contradicción es la interface de la conciencia burguesa de la realidad. Un ambiente fragmentado, una epistemología fragmentada. Esto nos opone una relación de valor de uso puro en torno a la naturaleza, con la verdadera historia, como la relación de la naturaleza y la humanidad, es decir una producción colectiva de la vida material y la producción de nuevas necesidades. En este redil, las necesidades y los modos de satisfacción son determinantes de la naturaleza humana; como identidad abstracta. Ahora bien, ¿Cómo nos aproximamos al análisis de dicha identidad abstracta?, una consideración importante para esta cuestión[2]:

La mayoría de los investigadores de la realidad social (…) no ve ninguna contradicción en el hecho de entreverar en su labor categorías metódicas y conceptos descriptivos de la sociología positivista, por un lado, y del materialismo histórico, por otro. Confiados en un efecto directo y determinante de sus intenciones políticas sobre su producción teórica, no reparan en que los orígenes y las tendencias discursivas contrapuestas de estos dos aparatos teóricos se hallan inscritos  y permanecen activos en la estructura de los mismos, ni en que, al yuxtaponer los dos funcionamientos, someten necesariamente –aunque sea contra su voluntad- la eficacia del aparato más débil, el insurgente o revolucionario, a la del más fuerte, el establecido o conservador.

(Echeverría, 2017:57-58)

Esto debe resultar al menos provocador; puesto que sugiere, que la posibilidad de auto-creación del sujeto-histórico-social, está supeditada a la capacidad de la sociedad para producir no solo una historia para sí, sino un tipo de sociedad para sí, en torno a la modificación de que aquello que constituye su condición natural de existencia. Dicho de otra forma, la naturaleza humana, es aprehensible en tanto que condición de posibilidad, pero no como una determinación atemporal y monolítica, queda entonces expuesta a la transformación. Responde pues, a la condición de la deliberación teórica de la historia suceso a la historia como deliberación teórica:

Pues “historia” conoce en alemán dos términos, el germánico Geschichte y el latino Historie. El primero corresponde a la historia acontecida (geschehen: acontecer, suceder), el segundo a la historia como relato, conocimiento e investigación, por lo que, a veces, se ha propuesto traducirla como “historiografía” o “ciencia histórica”. Pero los avatares de la “historia” como concepto socio-político son los de la relación entre esos dos términos, y los de la absorción del segundo por el primero.

(Koselleck, 2016:23)

Más aún: la producción de conciencia: en torno a la ciencia y la religión como conciencia de la actividad productiva y de las relaciones sociales, sugieren una unidad general sociedad-naturaleza. No obstante, tales nociones conceptuales, considero, no pueden prescindir de las necesidades ontológicas, como las plantea Adorno en su dialéctica negativa, cuestión que me gustaría desarrollar más adelante, de manera más formal. Por ahora baste decir, que la producción histórica, como producción de sí de la humanidad, no escapa a la producción de una epistemología histórica, una antropología histórica, en la historia conceptual por ejemplo.

Si consideramos de la mano de Engels, que el trabajo ha creado al hombre mismo, es decir, como la condición de posibilidad: el trabajo como índice y factor de la concepción del trabajo que históricamente caracteriza no solamente las relaciones de producción, en términos materiales, sino todo un aparato normativo, una realidad que atraviesa todo lo que se constituye a través de la caracterización de la sociedad como tal y no como otra cosa:

La ontología es entendida tácitamente como disposición  a sancionar un orden heterónomo, exento de justificación ante la consciencia. El hecho de que en instancias superiores semejantes explicaciones sean desmentidas como malentendido, desviaciones hacía lo óntico, carencia de radicalismo en la pregunta, no hace sino fortalecer la dignidad del llamamiento. La ontología parece tanto más numinosa cuanto menos se la puede fijar a contenidos determinados que permitirían picotear al entendimiento entrometido.  La intangibilidad se convierte en incomprensibilidad. (…) En todas sus tendencias mutuamente hostiles y excluyentes en cuanto versión falsa, la ontología es apologética. Pero su efecto no se podría entender si no hiciera frente a una necesidad perentoria, indicio de algo omitido, el anhelo de no tenerse que conformar con el veredicto kantiano sobre el saber de lo absoluto.

(Adorno, 2018: 67)

Weber haría un repaso prometeico de tales consideraciones. Entonces la totalidad se devela no como una contradicción entre la dimensión material de la producción de la naturaleza y su condición epistémica y ontológica, del ethos de la modernidad capitalista, sino probablemente en una suerte de genealogía del concepto de trabajo. Me parece que esto puede ser seguido en el apartado: lo que revela la tecnología, en la guía para leer el capital de Marx, libro primero de David Harvey, en el que  nos dice:

Lo que dice (y mucha gente estará en desacuerdo conmigo sobre esto) es que las tecnologías y las formas organizativas interiorizan cierta relación con la naturaleza, así como con las concepciones mentales y las relaciones sociales, la vida cotidiana y los procesos de trabajo. En virtud de esa interiorización, el estudio de las tecnologías y formas organizativas puede “revelar” o “descubrir” mucho sobre todos los demás elementos. Recíprocamente, todos los demás elementos interiorizan algo de la tecnología. Un detallado estudio de la vida cotidiana bajo el capitalismo, por ejemplo, “revela” mucho sobre nuestra relación con la naturaleza, las tecnologías, las relaciones sociales, las concepciones mentales y los procesos de trabajo en la producción. De forma parecida, el estudio de nuestra relación actual con la naturaleza no puede ir muy lejos sin examinar la naturaleza de nuestras relaciones sociales, nuestros sistemas de producción, nuestras concepciones mentales del mundo, las tecnologías aplicadas y como se desarrolla la vida cotidiana. Todos esos elementos constituyen una totalidad, y tenemos que entender cómo funcionan las interacciones mutuas entre ellos.

(Harvey, 2014: 191)

Ahora bien, la producción natural y social en torno a la industria, nos opone la producción de la clase trabajadora, la fábrica social. No obstante, esto no significa que sus límites se encuentren en la organización social, sino que atraviesa la propia noción de naturaleza, es decir produce una concepción de la naturaleza, que será extendida de manera dialéctica a la humanidad.

La fábrica no solo se cuida de “disciplinar”, “unificar” y “organizar” a los trabajadores, sino que además lo hace de una forma absolutamente burguesa. En el medio fabril la producción capitalista no sólo renueva, diariamente, las relaciones sociales del capitalismo, como observaba Marx, sino que también renueva la psique, los valores y la ideología del capitalismo. (…) No cabe duda de que el sistema no ha abolido la lucha de clases tradicional, pero se cuida bien de contenerla, sirviéndose de sus inmensos recursos tecnológicos para atraer a los dectores más estratégicos de la clase obrera. (…) El proletariado, en lugar de transformarse en clase revolucionaria en el seno del capitalismo, actúa como un órgano más en el cuerpo de la sociedad burguesa.

(Bookchin, 2016:32-35)

 Aquí es importante, tomar en cuenta la jerarquización de las relaciones de reproducción social, en torno a la división sexual del trabajo, aunque personalmente agregaría también la aparición de la gerontocracia y el militarismo.  La división sexual del trabajo, entonces se coloca como vector en todas las dimensiones de la sociedad. Nos encontramos entonces, frente a la posibilidad de excedente como condición de posibilidad de una organización social y económica: la sociedad de clases. Dicha formación puede ser caracterizada de la siguiente manera: un sector de la población deja de producir a expensas de la población laboral restante. Engels diría: amos y esclavos, explotadores y explotados, propietarios y productores.

Es curioso, como la condición de posibilidad, puede ser inteligible a través del antagonismo conceptual como condición histórica, nuevamente. Esto nos es útil para comprender el desarrollo, de la sociedad primitiva a la sociedad de clases, no como una condición lineal de desplazamiento teleológico, sino como una característica precisa en el capitalismo:

Si somos de la evolución natural que nos produjo y, no obstante somos aparte de ella. ¿En qué modos deberíamos enfrentarnos a ese “apartamiento”? A los ecologistas místicos les gustaría que intentáramos superar el “apartamiento” humano minimizándolo o eliminándolo por completo. Se ha puesto muy de moda entre muchos ecologistas místicos condenar la intervención humana en la primera naturaleza, excepto para hacer frente a las necesidades mínimas de la vida y la supervivencia. Se nos impone que “dejemos a la naturaleza tomar su curso”, que evitemos cualquier alteración de la primera naturaleza  a excepción de lo que resulte “necesario” –palabra que es mal definida en la mayor parte de las veces- para que los seres humanos sigan vivos y sanos. Habitualmente se atribuyen tales actitudes no intervencionistas a los pueblos prehistóricos y aborígenes, que supuestamente vivieron en total “Unidad” con la primera naturaleza y la vida salvaje que les rodeaba. Tomando la expresión de Aldo Leopold “ningún hombre aparte” hasta las últimas consecuencias, los ecologistas místicos hacen un llamamiento a la completa integración en la primera naturaleza, mediante “una vuelta al Pleistoceno”, como exigen muchos “biocéntristas”.

(Bookchin, 1999:64)

Bajo este supuesto, las concepciones de la naturaleza, suponen la producción de instituciones que regulen al mismo tiempo la organización social, la propia noción del Hombre, atraviesa las instituciones y estas median las relaciones sociedad-naturaleza, incluyendo así la propia naturaleza humana. Si atendemos, a la posibilidad emancipatoria de la producción de excedentes  como condición social permanente, que opone la sociedad a las limitaciones de la naturaleza, nos abrimos a la que me parece una cuestión crucial en torno a la producción de la naturaleza: Por una parte, la modernidad introduce movimiento, es decir, la entrada en el tiempo histórico. Esto consiste, en la tensión con la tradición y el tiempo natural-místico, lo que puede ser leído como el paso de la carestía teológica a la emancipación, ambas nociones tienen como limite la irracionalidad de la naturaleza prístina como oposición a la humanidad, sin embargo el concepto de emancipación implica movimiento, se desplaza, la carestía es absoluta:

La carestía no es tan sólo un fenómeno funcional que puede ser descrito en términos de necesidades o requerimientos. Como es obvio, si los medios de vida no son suficientes, la vida es imposible, y sin un cierto exceso de estos medios, la vida se rebaja a una cruel lucha por la supervivencia, independientemente del nivel de necesidades. El tiempo para el esparcimiento, bajo estas condiciones, no es un tiempo libre, que fomenta los progresos intelectuales. El “tiempo” de una comunidad al borde de la supervivencia es un “tiempo de sufrimientos” un tiempo en el que el hambre es un miedo persistente en toda la comunidad, un tiempo en el que la disminución del hambre es la constante preocupación de la comunidad. (…) Para definir la carestía, deben ser introducidos no solo los dictados funcionales de las necesidades y los requerimientos sino también una concepción de los seres humanos como algo más que “animales pensantes” (para usar la expresión de Paul Shepard).

(Bookchin, 1999:155-156)

Por otra parte, la producción de la naturaleza, como totalidad, supone un horizonte de totalidad, que se caracteriza por la contingencia y la transformación, una condición de posibilidad siempre presente, como bomba de relojería: implica la capacidad de la humanidad de crear una sociedad para sí, es decir de modificar todo lo que en apariencia se muestra sólido, dicho horizonte de autonomía puede ser comprendido como el extremo de la dominación de la naturaleza, o como control, pero habría que atender a dichas concepciones como la probable recuperación de las capacidades cooperativas de la humanidad, es decir de colaborar mediante su enorme capacidad de creación para la producción de una naturaleza otra, fuera de la ley de beneficio y de las determinaciones de la modernidad capitalista. Esta discusión, puede parecer superficial, pero dirige, en gran medida una condición dualista del socialismo histórico, y propiamente de la izquierda libertaria:

Siguiendo una tradición que data de los principios de la filosofía occidental, la naturaleza no humana puede ser designada como “primera naturaleza”, en yuxtaposición a la naturaleza social creada por los seres humanos y llamada “segunda naturaleza”. La ecología social está prácticamente sola al ocuparse de estos dos desarrollos de la “naturaleza-como-un-todo” como creación muy creativa y compartida más que como una antinomia oposicional y puramente dualista.

(Bookchin, 1999:42-43)

Emancipación y autonomía son conceptos utilizados en el peor de los caos, como sinónimos, en el mejor, como momentos teleológicos ascendentes, en ambos casos, considero se producen aporías importantes. Quisiera poder desarrollar estos puntos con mayor amplitud más adelante, por ahora deberían bastar estas consideraciones.

Consecuentemente, producción para el intercambio, del valor de uso a la mercancía. Es decir, que las relaciones sociedad-naturaleza están supeditadas al tipo de sociedad históricamente producida, con esto: instituciones y mercado. Así, la relación sociedad-valor de uso y sociedad valor de cambio, indican la propia producción de la sociedad de clases: propietarios de los medios de producción/productores, una relación antagónica, que caracteriza la separación entre la agricultura y el agricultor. Entre el campo y la ciudad. Esto último, en torno a las “transiciones” me parece, que es producto de la visión bidimensional de la conciencia burguesa, puesto que se considera la ruralización del espacio urbano, o simplemente no se contemplan alternativas en torno a los límites, ciertamente artificiales de la ciudad, pero signados como una suerte de ente independiente de la capacidad productiva de la sociedad. Volvemos a las consideraciones de una totalidad signada en la cooperación los prejuicios que ven en esto otra forma de dominación, se desarrollan en los límites de la ideología liberal de la modernidad capitalista, considero que la condición crítica encuentra sus límites en la idealización de la naturaleza como una vuelta al vientre materno, podríamos pensarlo también como una incubadora, ¿o preferimos que el bebé muera?

Lo primero que se debe advertir sobre la modernidad, como principio estructurador de la modernización “realmente existente” de la vida humana, es que se trata de una modalidad civilizatoria que domina en términos reales sobre otros principios estructuradores no modernos o premodernos, con los que se topa pero que está lejos de haberlos anulado, enterrado y sustituido. Es decir, la modernidad se presenta como intento siempre en trance de vencer sobre ellos, pero como un intento que no llega a cumplirse plenamente, que debe mantenerse en cuanto tal y que tiene, por tanto, que coexistir con las estructuraciones tradicionales de ese mundo social. En tal sentido, más que en el de Habermas, sí puede decirse que la modernidad que conocemos hasta ahora es “un proyecto inacabado”, siempre incompleto; es como si algo en ella la incapacitara para ser lo que pretende ser: una opción civilizatoria “superior” a la ancestral o tradicional.

(Echeverría, 2010:55)

Ahora bien, se abre la cuestión en torno al valor en el dinero, Neil, nos dice de la mano de Marx que, el valor de uso del dinero es su capacidad de representar “valor de cambio puro”. Bajo este acorde, una cuestión vital para la teoría crítica: una aproximación en la teoría del valor a la noción de trabajo, nos opone las siguientes categorías: trabajo productivo, improductivo y trabajo socialmente necesario. La tensión dialéctica entre valor uso/valor cambio, se agudiza conforme se profundiza en ella. En base a estas consideraciones, se establece incluso la producción del espacio. En esta medida, en la sociedad de clases el Estado, aparece como proceso administrativo del orden burgués de la propiedad a través del ejército, un marco jurídico, ideológico y económico adecuado. Esto abonaría a la división sexual del trabajo, en lo que respecta a la regulación de la opresión de la mujer, no obstante repito, hay una jerarquización fragmentaria jerárquica, en edades, sexo, raza y clase. Así pues, si la esencia humana es el conjunto de las relaciones sociales, esta no es sino contingencia:

Existe una fuerte necesidad teórica de contrastar “jerarquía” con el uso, más extendido, de las palabras “clase” y “Estado; utilizaciones descuidadas de estos términos pueden inducir a una peligrosa simplificación de la realidad social. Usar las palabras “jerarquía”, “clase” y “Estado” indeterminadamente, como lo hacen muchos teóricos sociales, es insidioso y oscurantista. Esta práctica, en el nombre de una sociedad “sin clases” o “libertaria”, podría fácilmente ocultar la existencia de relaciones jerárquicas y de un sentimiento jerárquico, los cuales –incluso en ausencia de explotación económica o de coerción política- servirían para perpetuar el sometimiento. Entiendo por “jerarquía” a los sistemas culturales, tradicionales y psicológicos de obediencia y mandato, no solamente a los sistemas económicos y políticos a los cuales los términos “clase” y “Estado” se refiere más apropiadamente. De acuerdo con esta postura, la jerarquía y la dominación podrían persistir fácilmente en una sociedad “sin clases” o “sin Estado”. Yo aludo en cambio a la dominación del joven por el viejo, de mujeres por hombres, de un grupo étnico por otro, de “masas” por burócratas que juran hablar en sus “más altos intereses sociales”, del campo por la ciudad, y en un sentido más psicológico del cuerpo por la mente, del espíritu por una chata racionalidad instrumental, y de la naturaleza por la sociedad y la tecnología.

(Bookchin, 1999:18)

Bajamos a la producción para el intercambio. División del trabajo manual y mental. Experiencia y trabajadores, en torno a una cuestión epistémica profunda: la conciencia humana abstracta y la polarización frente a las condiciones materiales de existencia. Esta cuestión me remite al ensayo experiencia y pobreza de Benjamin: el pensamiento  surge como resultado de la abstracción en lo concreto, como clave del flujo de la conciencia de las condiciones materiales mínimas para su desarrollo, lo que significaría entonces, su propia negación. Benjamin, a propósito de la existencia del ratón Mickey, en torno a la propia humanidad, nos dice:

Naturaleza y técnica, primitivismo y confort, van aquí de la mano y, a ojos de las gentes –fatigadas por las complicaciones sin fin del día a día, incapaces de percibir su meta vital más que como un lejanísimo punto de fuga en una perspectiva infinita de medios interpuestos- se antoja redentora una existencia que, en cada nuevo giro, se basta a sí misma del modo más simple a la par que más confortable. En esta existencia un automóvil no pesa más que un sombrero de paja, y la fruta se redondea en el árbol tan deprisa como se eleva la góndola de un globo aerostático. Pero ahora pongamos distancia y retrocedamos. Así es: nos hemos vuelto pobres. Hemos ido entregando una porción tras otra de la herencia de la humanidad, con frecuencia teniendo que dejarla en la casa de empeños por una centésima parte de su valor, y ello para que nos den a cambio un poco de la calderilla de lo “actual”.

(Benjamin, 2018:100)

En este sentido, pensamiento, como la lucha por el concepto de la realidad, se institucionaliza socialmente con la división del trabajo mental y el manual. Una consideración crucial en torno a esto, que me parece un símil de la idea platónica: la contemplación pura no es en absoluto trabajo: Platón y el destierro de los poetas. Ahora bien, esta no es su consecuencia final, en torno al autor como productor, nuevamente Benjamin, –sobre los intelectuales- nos dice:

Una autonomía que quizá ustedes no sean propensos a reconocerle, estimando que la actual situación social le impone optar al servicio de quien ha de poner su actividad. El escritor burgués de literatura amena no reconoce esta alternativa. Y ustedes apenas penarían en demostrarle que, por mucho que lo niegue, trabaja al servicio de determinados intereses de clase. Un tipo más avanzado de escritor sí reconoce esta alternativa y opta por ponerse de parte del proletariado, tomando una decisión en función de la lucha de clases y poniendo con ello fin a su autonomía: su actividad pasa a guiarse por el criterio de lo que es útil al proletariado en la lucha de clases; se convierte, así, en lo que solemos llamar un escritor de tendencia.

(Benjamin, 2016:8)

Ahora bien, en este punto Smith, arroja una cuestión que para quien escribe es de vital importancia: la necesidad de alienación del individuo, toda vez que la riqueza social, históricamente, no garantiza una clase trabajadora más rica, es decir el desarrollo de las fuerzas productivas implica una amplificación notoria en la explotación del trabajo como regla básica para el sostenimiento de la sociedad de clases. Si considerásemos esto, en términos de la experiencia temporal de la progresión teleológica, estaríamos asistiendo a una suerte de consideración de inevitabilidad del socialismo, basado únicamente en el desarrollo de las fuerzas productivas a nivel técnico y organizativo, en el que ciertamente no estamos, y que Smith niega rotundamente más adelante. Lowy, de la mano de Benjamin, nos propone una forma de leer tales consideraciones a nivel histórico, la mónada:

Pero esa mónada, ese breve momento, es un resumen de toda la historia de la humanidad en cuanto historia de la lucha de los oprimidos. (…) un cristal de la totalidad de los acontecimientos catastróficos que constituyen el hilo conductor de esta historia. (…) La constelación entre una situación presente y un acontecimiento del pasado hace de éste un hecho histórico. (…) Este proceder rompe con el determinismo limitado de los historicistas y con su visión lineal y evolucionista del “curso de los acontecimientos”: descubre un lazo privilegiado entre el pasado y el presente, que no es el de la causalidad ni el del “progreso” –para el cual la comunidad arcaica sólo es una etapa “atrasada” sin interés actual-, sino un “pacto secreto” en el que “brilla la chispa de la esperanza”.

(Lowy, 2012:160-161)

Cuestión que quisiera discutir a profundidad más adelante, no obstante el autor ya nos muestra los dientes de la bestia. A continuación nos habla de la clase trabajadora y su relación con la naturaleza, como la alienación de su propia producción, esto apuntala pues, las relaciones antagónicas entre propietario y productor; a mayor producción, la cooperación menos le corresponde a la clase trabajadora.

Consecuentemente, en torno a la polarización individuo/colectivo, se comprende al individuo como un producto social, supeditado en el capitalismo a la competencia, así pues, en su condición de productor se establece su valía como valor de cambio, este proceso es pues, la alienación de la conciencia y la alineación material. La cuestión de la libertad, entra en un juego jurídico, que la reduce a la fuerza de trabajo como mercancía. Libertad de competencia en la conciencia burguesa.

En la sociedad de clases, el pensamiento abstracto es un privilegio e unos pocos, pero su negación se encuentra en que rápidamente se vuelve propiedad de todos, su desarrollo históricamente es colectivo. En este proceso, como emancipación de la conciencia, o condición de posibilidad de producción de la consciencia, se encuentra la posibilidad misma de la ideología como autoconsciencia inmediata, no obstante esta puede ser sustituida, o intervenida, como proceso, por la ideología del tipo de sociedad realmente existente: las ideas dominantes de cada época. Cuando se apela al sentido común, como harían algunas propuestas de transición, obvian este proceso: las relaciones profundas entre la experiencia y las ideas dominantes, dicho de otro modo la alienación de la consciencia:

Una sociedad ecológica presupone que la noción de una humanitas universal que la “civilización” nos ha impartido en los últimos tres mil años, no se ha perdido. También supone que el fuerte énfasis sobre la autonomía individual, que nuestros contemporáneos “modernistas” le atribuyen tan sueltamente al Renacimiento, habrá de adquirir una innegable realidad, pero sin la perdida de los poderosos lazos comunales que poseían las sociedades orgánicas del pasado. La jerarquía, en efecto, sería reemplazada por la interdependencia, y la asociación implicaría la existencia de un núcleo orgánico que satisfaga las profundas necesidades biológicas de cuidado, cooperación, seguridad, y amor. La libertad ya no estaría situada en oposición a la naturaleza, ni la individualidad a la sociedad, ni la elección a la necesidad, ni la personalidad a las necesidades de coherencia social.

(Bookchin, 1999:438)

Del mismo modo en el que el campesino feudal, pudo haber interpretado su experiencia como trabajo gratis por tres días para el amo, o su justo lugar en el reino de Dios, se puede comprender una escala biocéntrica reaccionaria, como escala humana, que pretendería la ruralización de las comunidades humanas todas, cuestión contradictoria, cuando se ponen límites a la razón científica obedeciendo a la concepción burguesa de la oposición sociedad-naturaleza, y no a las implicaciones que el modelo producción capitalista superpone sobre la misma, en este sentido, el ambientalismo supone una interface pequeñoburguesa en torno a dicha polaridad. Considero que buena parte de la ecología política se encuentra en torno al absurdo de esta labor mítica: la de Sísifo, la humanidad y su labor como absurda oposición frente a la naturaleza. Haríamos bien en buscar en la monstruosidad, como O´Gorman, a al moderno Prometeo de Shelley:

Vencidas por el hombre las adversas condiciones que, para vivir, le ofrece la naturaleza original, se ve presionado por las no menos adversas condiciones que, para ese mismo efecto, le ofrece la naturaleza artificial creada por él. Y a este respecto cuidémonos mucho de no caer en la trampa de creer –como es frecuente- que la tecnología por sí sola es la genera esas nuevas dificultades. (…) Pero en esto, también debemos cuidarnos y no generalizar demasiado, porque no se trata pura y simplemente del uso abusivo o descuidado de aquellos procedimientos, que, al fin y al cabo, pueden corregirse por la técnica misma, como por ejemplo, la polución de la atmosfera o de los ríos, sino que se trata de algo mucho más profundo y grave.

(O’Gorman, 2002:54-55)

Bajamos: producción para el intercambio, como producción de la naturaleza, una naturaleza social de la existencia. Esto supone una aproximación a la concepción de una segunda naturaleza de la mano de Cicerón, diferenciada de la primera: el orden biótico. Esta cuestión, se torna peligrosa. Bajo el supuesto de la capacidad de domar y controlar las fuerzas más violentas de la naturaleza. ¿Podemos signar como violenta la relación sociedad-naturaleza?, probablemente sí, si se entiende a la segunda como un ente prístino parasitado por la humanidad. Más aún, en el supuesto de poder aislar la primera naturaleza ¿es ella violenta?, me remite al término “desastre natural”, como un distanciamiento de la producción del espacio.

Suma y sigue, Smith cita a Buffon: “una nueva naturaleza puede brotar de nuestras manos”, en una distinta concepción de la producción de la naturaleza, a la que probablemente podría ofrecernos la condición de extender el reino del Hombre sobre la naturaleza, del ethos positivista mayormente extendido. Una diferencia sutil, pero importante, considero. Smith, llama a este proceso histórico, algo así como “el secuestro de la naturaleza”. Continua: sin admitir el valor de cambio en la naturaleza, la relación entre la primera y la segunda naturaleza, no puede ser entendida concretamente, en este sentido aparece una tesis central en torno a la producción de la naturaleza: si las relaciones sociales son contradictorias, también es contradictoria la relación sociedad-naturaleza, es decir, si comprendemos que las relaciones sociedad-naturaleza se desarrollan en torno a las relaciones sociales, y si estas son contradictorias, también  lo será la relación sociedad naturaleza: es una totalidad, todo lo diversa que se quiera, pero totalidad. A propósito:

Para Adorno y Horkheimer, nuestra forma de pensar –el modo en  que nos relacionamos con nosotros mismos, los otros y el mundo- determina directamente la forma de nuestra organización social y política, y vice-versa. A fin de superar la organización social y política basada en la dominación, es necesario superar las formas de pensamiento dominantes. En particular, si se han de sentar bases para formas sociales y políticas que vayan más allá de la dominación, la exigencia de la razón de tener dominio sobre la naturaleza debe ser abandonada. (…) Es importante hacer notar que la dominación y explotación de la naturaleza por el ser humano en nombre de su autoconservación se traduce inmediatamente en la dominación y explotación de los humanos por los humanos.

(Lemm, 2013: 141-143)

Podemos volvernos sobre la cuestión de la emancipación un momento. Este proceso de separación, es la emancipación de los límites naturales, la racionaliza, pero esto no libera a la sociedad, sino que agudiza sus contradicciones internas, así pues, se vuelve urgente que la burguesía extienda su control sobre la naturaleza total, esto apuntala la relación de la producción para el intercambio con la producción capitalista propiamente dicha. Esto último, me parece crucial: esto no significa que tal proceso sea natural, sino que tiende a ser un proceso político. La derrota de una clase por otra. A esta cuestión la de la derrota me gustaría volver en otro momento, baste decir que puede no ser la cancelación de la condición de posibilidad de la autonomía, sino una obertura-momentum, de caracter histórico.

Continuamos bajando: Producción capitalista, relaciones sociedad-naturaleza, relaciones sociedad-capitalistas. En este apartado, se da otra vuelta de tuerca a las teoría del valor, en torno a la mercancía-valor de cambio, esto último como la expresión del tiempo de trabajo socialmente necesario, en la relación de fuerza de trabajo y salario, como medida del trabajo socialmente necesario para la reproducción de la clase trabajadora, en cuyo producto excedente se produce el plusvalor. Es en este punto, cuando la acumulación por la acumulación se hace evidente, en su forma de producción de la sociedad de clases. Se vuelve condición de posibilidad en el capitalismo, la urgencia de producir la naturaleza como medio de producción universal.

Aquí debe comprenderse el Estado capitalista, como la administración burguesa de la naturaleza total, como medio de realización de un horizonte lógico: la racionalización sostenida permisible. Más aún, ejecuta aquello a lo que no está dispuesto a hacer el capital privado, acelera y regula la expansión estable del capitalismo.  No obstante, aquí la pregunta podría ser ¿es el Estado un proceso que pueda alienarse como contradicción del orden burgués de la propiedad, es decir, puede ser puesto al servicio de la clase trabajadora como instrumento político?, algunas consideraciones en torno al municipalismo libertario de Janet Biehl y Murray Bookchin, pueden ayudarnos a la crítica[3]:

Bookchin planteaba cinco ejes centrales (…) El primero es la imposibilidad de construir nada alternativo al Estado y al capitalismo inserto en su misma lógica; el segundo es la democracia radical, la organización asamblearia y la toma de decisiones basada en el consenso; el tercero es el feminismo y su lógica como vertebrador de las relaciones entre las personas; el cuarto es el ecologismo social como forma de relación entre las personas con el medio natural donde viven y del que dependen; y el quinto es la autodefensa.

(Biehl, 2018:12)

Aquí, el enclave del ethos de la Ilustración[4], pone de relieve el desgarramiento de la totalidad, en una relación antagónica entre civilización y barbarie, signadas en el progreso como la experiencia de la temporalidad de la modernidad capitalista: es decir, la fragmentación y los absolutos como naturaleza realmente existente en el capitalismo como proceso dialectico. Aquí se devela la estrecha relación entre la ciencia moderna y la producción de la naturaleza, tomando en cuenta los siguientes ejes rectores: técnica, ciencia, naturaleza. Los dos primeros incorporan al trabajador como un mero apéndice en el proceso productivo, como una monstruosidad paralizada, nos dice Smith, se le aliena, es decir, se le despoja de sus capacidades intelectuales y manuales. En torno a esta cuestión, pueden resultar provocadoras, las siguientes consideraciones de Luis Arturo Torres Rojo:

(…) la aparición de instrumentos que ya no solo miden sino que producen el tiempo: relojes mecánicos de pesas y péndulo, artefactos que subyugan por la exactitud con la que reproducen la ordenación jerárquica y el equilibrio estamental; finalmente, en virtud de lo que aquí interesa, el tiempo de las maquinas, producto de la modernidad desplegada y escenario privilegiado de la conquista de la precisión. Es el tiempo del trabajo industrial, en el que el individuo mismo es concebido como máquina y en el que el tiempo asume socialmente el significado del dinero: los minutos y los segundos son codificados como máximas de moralidad y, mientras el muelle y el áncora revolucionan el uso industrial de la energía, el tiempo se va diluyendo en la artificialidad de su medida.

(Rojo, 2012:17)

 La ciencia se vuelve un nivel incomprensible, un poder independiente subyugando el tiempo de vida al tiempo del trabajo. Echando mano de Engels, en su concepción de la familia única, como unidad económica de la sociedad, esto es como producto de la organización social supeditada a la propiedad privada y a la jerarquización, podemos echar cuenta, sobre la cuestión de la mujer: atada a la reproducción del espacio privado, trabajo socialmente necesario para la reproducción de la clase trabajadora bajo el capitalismo, esto es pues, el trabajo no remunerado: que tiene la función de socializar las jerarquías naturales de la unidad familiar a la sociedad, aquí hay una implicación ideológica en torno a la economía, que se hace evidente en la polaridad entre el trabajo doméstico y el público, una condición de explotación mayor. En este sentido, las siguientes consideraciones de Ocalan, pueden ser útiles:

La familia como institución se ha perfeccionado de manera continuada a través de la historia de la civilización únicamente por el refuerzo que proporciona al aparato de poder y del Estado. En primer lugar, la familia se convierte en un soporte básico de la sociedad estatal al dar poder a la familia en la persona del varón. En segundo lugar, el trabajo constante y no asalariado de la mujer queda asegurado. En tercer lugar, ella cría a los niños para mantener las necesidades de la población. En cuarto lugar, ella difunde la esclavitud y la inmoralidad como modelo a seguir a toda la sociedad.

(Ocalan, 2019:36-37)  

Ahora bien, la relación entre el Estado y la educación, supone la gestión legal de las relaciones sociales, también como producción de la naturaleza. En el entendido que se supera la falsa dicotomía entre la primera naturaleza y la segunda, y avanzamos a la naturaleza como totalidad.

En torno a la relación salario y trabajo, como espacio legitimo del mundo natural, como absoluto, es decir como el mundo de Dios. Consecuentemente, la conciencia burguesa queda constituida en torno a las nociones de igualdad y libertad. La libertad es simplemente la posibilidad de intercambiar la propiedad, este es el andamiaje de la ideología burguesa al desnudo: libertad, igualdad en el orden del marco de gestión burgués de la propiedad. En ese sentido, se comprende el carácter ideológico, ascendente- teleológico del discurso de la clase media.

Bajo este acorde, la ciencia puede funcionar como una religión secular que apuntala la separación de la conciencia del proceso de trabajo inmediato, es decir es el soporte de la fragmentación de la naturaleza en categorías opuestas, una alteración en la relación entre valor de uso y valor de cambio.[5] ¿Aceptar la producción de la primera naturaleza en lo concreto es asumir como lógicas las contradicciones de la segunda naturaleza? Esta pregunta, opone la producción de la realidad, tomando en cuenta que en el capitalismo la naturaleza concreta, viaja a través de la segunda, este viaje la determina a toda ella como totalidad. Esta es la influencia civilizatoria del capitalismo, la apropiación universal de la naturaleza y de los vínculos en ella.

En este punto, es probable, que el concepto de sujeto-histórico-social[6]como condición de posibilidad de creación radical[7], es decir, para que las monstruosidades sociales puedan ser destruidas, es decir la posibilidad de producir una naturaleza más allá de las polaridades opuestas, o la interface burguesa de la primera y la segunda naturaleza. La humanidad deshumanizada puede, todavía crear algo más humano.

En este sentido, considero que la autonomía es en la producción de la naturaleza, más allá de los límites de la emancipación de la sociedad como oposición a la primera naturaleza, quiero decir: un horizonte crítico frontal en torno a la producción-beneficio capitalista, un horizonte ético y estético: queremos todo lo que es bello. No por ello deja de ser material, es decir un horizonte de totalidad, que no es lo mismo que totalitario, un aspecto más bien totalitario es negar la posibilidad de producir la realidad, su negación es la producción de la naturaleza universal, como contradicción interna universal en el capitalismo. Esto es la crisis de lo que se concibe como proceso de producción social. Ahora bien, tales contradicciones develan la condición de escasez producida,  es decir gestionada como crisis.

Este horizonte de posibilidad, no es pues la dominación dela naturaleza en tanto que oposición, supone la oportunidad de definir otra naturaleza humana, a través de la suspensión del capitalismo. En este punto es en el que el análisis de Smith, retumba en nosotros, cuando propone: la inevitabilidad de la revuelta. La revuelta social como producto social en sus detonantes y formas, una revuelta como oportunidad histórica para que la humanidad se en sujetos dispuestos (sujeto-histórico-social) ¿la autonomía? Capaz de producir una sociedad para sí, el comunismo, como yo lo veo, un comunismo libertario si fuese necesario aclarar.

Concluyendo:

La posibilidad de producir la naturaleza, ciertamente está supeditada al beneficio capitalista, no obstante existe la posibilidad, una entrada al tiempo histórico como temporalidad revolucionaria.

Insistir: la producción de la naturaleza no es el control de la naturaleza  desde una oposición a ella, mucho menos la dominación como racionalización y confrontación de sus límites como puede inferirse de la emancipación/humanidad, ruptura, naturaleza, como verticalidad, sino la cooperación y la recuperación de la capacidad intelectual y física de la naturaleza.

Me quedo entonces con las siguientes cinco consideraciones, como coordenadas o puntos de partida para discusiones posteriores:

  1. ¿Cómo producimos la naturaleza y quien controla esta producción de la naturaleza?
  2. Comunismo como la resolución genuina del conflicto sociedad/naturaleza
  3. ¿Qué es lo socialmente necesario? Determinar la respuesta es la lucha por el socialismo
  4. ¿Qué es o no Valor?
  5. La ley del valor como monstruosidad capitalista puede ser destruida

¡Queremos todo lo que es bello!


Notas:

[1] Resulta interesante, como el desarrollo de la ecología en el seno de las ciencias naturales, opone la noción de ambiente, en torno a las categorías yuxtapuestas de la concepción burguesa de la naturaleza, sin embargo, no logra abrirse, en torno a la posibilidad de la producción de la naturaleza como totalidad, o como creación muy creativa de la misma como totalidad muy dinámica. Esto, se debe a las consideraciones todavía dualistas en torno a la relación sociedad-naturaleza,  heredadas del positivismo, y a la renuencia de la ciencia –“Aplicada” o no- a observarse a sí misma.

[2] En la segunda  nota al pie del capítulo II, Definición del discurso crítico, en su trabajo El discurso crítico de Marx, Bolívar Echeverría explica: Olvidan que la sociología inspirada en la filosofía científica o “positiva” –esto es, “constructiva”, respetuosa de lo dado, aquiescente con el orden establecido, unificadora de los espíritus- fue puesta en pie para combatir las doctrinas comunistas, continuadoras de la filosofía crítica o “negativa” –esto es, “destructiva”, cuestionante frente a la empiria, impugnadora del poder, deslindadora de los intereses históricos. (Echeverría, 2017:57-58)

[3] Esta cita, corresponde al prólogo de Yayo Herrero, a la cuarta edición española de Las políticas de la ecología social, municipalismo libertario. Herrero ha desarrollado su actividad intelectual, en torno al ecofeminismo y a la economía ecológica principalmente.

[4] Un matiz en torno a la Ilustración, puede ser urgente para ampliar la cuestión: Durante mucho tiempo el pensamiento ilustrado fue fuente de inspiración de una corriente reformista y liberal que combatía el conservadurismo en nombre de la universalidad y del igual respeto para todos. Sabemos que hoy en día las cosas han cambiado y que quienes se reclaman herederos de este pensamiento son los conservadores, defensores de la superioridad cultural occidental, que creen librar un combate contra el “relativismo”, que dicen que surgió de la reacción romántica, a principios del siglo XIX. Pero es evidente que sólo ´pueden hacerlo a costa de amputar la verdadera tradición de la ilustración, que articulaba la universalidad de los valores y pluralidad de culturas. Es preciso escapar de los clichés: este pensamiento no implicaba ni el dogmatismo (mi cultura debe imponerse a todos)  ni el nihilismo (todas las culturas tienen el mismo valor); ponerlo al servicio del menosprecio de los demás para autorizarse a someterlos o a destruirlos supone un auténtico secuestro de la Ilustración. (Todorov, 2013:51)

[5] A propósito de la ciencia como religión secular, pueden ser importantes las siguientes consideraciones de Ocalan: El paradigma de una ciencia positivista o descriptiva constituye otro pilar ideológico del estado-nación. Aviva la ideología nacionalista pero también el laicismo, el cual ha tomado la forma de una nueva religión. (…) es uno de los dogmas de la modernidad, y sus dogmas han tenido una influencia permanente en las ciencias sociales. El positivismo puede ser circunscrito a una aproximación filosófica que está estrictamente confinada a la apariencia de las cosas, la cual se confunde con la realidad misma. Dado que en el positivismo la apariencia es la realidad, aquello que no tenga una apariencia no puede ser parte de la realidad. Sabemos por la física cuántica, la astronomía, algunos campos de la biología e incluso por la esencia del propio pensamiento, que la realidad ocurre en mundos que están más allá  de eventos observables. La verdad, en la relación entre lo observado y el observador, se ha mitificado hasta el punto de que ya no encaja en ninguna escala física o definición. El positivismo niega esto y así, hasta cierto punto, se asemeja a la adoración del ídolo de tiempos remotos, donde el ídolo constituye la imagen de la realidad. (Ocalan, 2019:17)

[6] Para una mejor exposición de este sujeto, que es capaz de auto-crearse y de instituir una sociedad para sí: La sociedad no es un tipo de ser que responde al criterio de “determinidad”, puesto que se crea a sí mismo y puede alterarse a sí mismo. Es para nombrar ese nuevo tipo de ser, que Castoriadis acuño el término “social-histórico”. (Ibáñez, 2005:119)

[7] Matizar esta cuestión nos vuelve urgentes las siguientes consideraciones de Ibáñez, sobre las propuestas de Castoriadis: La institución de la sociedad no emerge de la mónada psíquica, pero es el “imaginario radical” (es decir, la capacidad de crear formas ex – nihilo) lo que va proporcionar la materia prima a partir de la cual, lo que Castoriadis denomina el “colectivo anónimo”, va a generar tanto el “campo social-histórico” como el “imaginario social radical” que instituyen la sociedad. Castoriadis califica de “radical” al imaginario social instituyente de la sociedad porque éste procede, él también, a una creación ex – nihilo, la creación de un nuevo “eidos”, de una nueva “forma”, abovo, o ex – novo. En definitiva, a la creación de una nueva modalidad del ser. Sin embargo, también lo califica de “radical” porque constituye a la sociedad como “un ser para sí” que ca definir en función de sus propias características y, por lo tanto, desde una “clausura” o desde un “cierre”, tanto la realidad natural como la realidad simbólica y social, situándose en la raíz de estas realidades y, consiguientemente, precediéndolas.  (Ibáñez: 2005:116)

Bibliografía:

Abdullah Ocalan (2019) Confederalismo Democrático. Alemania. IIE, El rebozo editorial

Abdullah Ocalan (2019) Liberando la vida: la revolución de las mujeres. Alemania. IIE, El rebozo editorial

Bolívar Echeverría (2010) Siete aproximaciones a Walter Benjamin. Colombia. Desde Abajo. 

Bolívar Echeverría (2017) El discurso crítico de Marx. México. FCE, ITACA.

David Harvey (2014) Guía de El Capital de Marx libro primero. España. Akal.

Enzo Traverso (2012) La historia como campo de batalla. Interpretar las violencias del siglo XX. México. FCE.

Jeremy Gilbert (2013) What Kind of Thing Is “Neoliberalismo”? DOI: NEWF.80/81.INTRODUCTION.2013

Janet Biehl (2018) Las políticas de la ecología social, municipalismo libertario. Entrevista a Murray Bookchin. España. Virus editorial.

Luis Arturo Torres Rojo (2012) Los amos del tiempo, los artificiales vivientes y los sujetos de la resistencia: relojes públicos de la ciudad de México 1861-1910. México. UABCS, Praxis.

Lewis Herber Et.al (1981) Hacía una tecnología liberadora. España. Ediciones síntesis.

Michael Lowy (2012) Walter Benjamin: Aviso de un incendio, una lectura de las tesis “sobre el concepto de historia. México. FCE

Murray Bookchin (1999) La Ecología de La Libertad, La emergencia y la disolución de las jerarquías. España. Madre Tierra.

Murray Bookchin (2016) ¡Escucha Marxista! España. Diaclasa.

Michel Foucault (2012) el poder, una bestia magnífica, sobre el poder, la prisión y la vida. Argentina. S.XXI

Neil Smith (2020) Desarrollo desigual, naturaleza, capital y la producción del espacio. España. Traficantes de sueños.

Reinhart Koselleck (2016) historia/Historia. España. Trotta

Theodor Adorno (2018) Dialéctica negativa, la jerga de la autenticidad. España. Akal

Tomás Ibañez (2005) Contra la dominación. Variaciones sobre la salvaje exigencia de libertad que brota del relativismo y de las consonancias entre Castoriadis, Foucault, Rorty y Serres. España. Gedisa.

Tzvetan Todorov (2013) El miedo a los bárbaros. México. Galaxia Gutenberg, Círculo de lectores.

Vanessa Lemm (2013) Nietzsche y el pensamiento político contemporáneo. Chile. FCE

Walter Benjamin (2018) Iluminaciones. España. Taurus.

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