¿Qué es la sustentabilidad? – Sergio Reynaga

Horizontes de posibilidad, ética y política, una ruptura inevitable

Sergio Reynaga

Vengan escritores y críticos
Quienes profetizan con sus plumas Y mantengan sus ojos abiertos.
Las oportunidades no vendrán otra vez, y no hablen muy rápido
Porque la rueda sigue en movimiento.

Y no hay forma de decir quien
Para nombrarlo, porque los perdedores ahora, serán los ganadores después, porque los tiempos están cambiando.

-Bob Dylan, The times they are a changin

Resulta urgente pensar alternativas una y otra vez, alrededor de un concepto en usos diametralmente distintos, toda vez que el resultado es inevitablemente la crisis. No obstante, volcarnos sobre la posibilidad como horizonte ético-político, potencia la discusión, la organización y la movilización, de aquellas personas que aspiramos a romper las relaciones asimétricas y la dominación, es decir, quebrar la realidad, para componer nota tras nota, acorde tras acorde, otra forma de estar en el mundo. Una realidad colectiva y multiforme, que me libere a mí y a todos/as, a todos/as y a mí. Lecturas polarizadas de conceptos como individuo y colectivo, son en cierta medida atrofias en el dispositivo de observación, por lo tanto, los esfuerzos críticos alrededor de la sustentabilidad “fuerte-fuerte”, son en ciertos casos, fruto del pensamiento radical, es decir, que no pueden ser explicados fuera del desplazamiento histórico del antagonismo político, y la constelación que supone el derrotero de la historia, la siempre presente posibilidad de ruptura y transformación. En este sentido entiendo que la libertad (económica, política, social, cultural) del colectivo y el individuo, es una constelación, una relación circular: suceden al mismo tiempo.

Bajo este supuesto, la apropiación del individuo como partícula social, no representa para nosotros el aislamiento, sino la situación, el reconocimiento del antagonismo de forma compartida, clave constante de las tensiones históricas de las sociedades que sufren la precarización de la existencia. La vida si se prefiere. Las alternativas políticas relacionales[1]. Asumir la complejidad como las comisuras de conceptos presentados como polaridades, puede ayudarnos a comenzar a ver un poquito más hondo, quiero decir: acercarnos hacía aquello que el marco de las gafas[2] nos cancela. Entender que el dispositivo de observación es humano, torpeza, arrogancia, pero también disidencia y rebelión. Consecuentemente, la propuesta se clava en cada espectro de la vida en común. Una suerte de composición para esbozar la sustentabilidad y encaminarla a su quiebre y ruptura, puede ser la siguiente:

  • Vida buena – Autolimitación –  Límites – Necesidades

Nuestras aproximaciones[3], sugieren la lectura de estos acordes, de las necesidades a la vida buena. Es decir, iniciar por el final: la casa por el tejado. El acuerdo del espacio de realización de forma integral, no sólo de las necesidades materiales dignas, por no decir básicas, sino también de las aspiraciones de la partícula social, supone un primer movimiento, aunque apenas una aproximación. Después, el reconocimiento de los límites, en el entendido de la guerra contra la guerra, que significa la recuperación de las relaciones humanas con la naturaleza y la confrontación a la doble explotación que se materializa con las relaciones asimétricas en la sociedad bajo el peso del marco de la lógica neoliberal del capitalismo globalizado. Esto, pudiera ser una lectura estructural, si se piensa al capitalismo como una especie de fuerza nuclear en la explotación, algo que puede ser presentado como la crisis del capitaloceno[4], de manera frontal a la lógica del modelo neoliberal y las atrofias del dispositivo de observación: el marco de las gafas, el corte inglés de la ciencia al servicio de los de siempre. Por otra parte, el individuo solidario: La autolimitación. Sin romantizar, entiendo que la propuesta es evitar el consumo, el colaboracionismo y por lo tanto también las estrategias de reforma que apuntalan a la dominación. La autolimitación en una lectura anarquista pudiera ser: el gobierno de uno mismo por uno mismo. Diría Proudhon en el principio federativo[5]. En esta medida, la vida buena es un horizonte de posibilidad ético-político, una ruptura con el castigo generalizado de las masas, ¡sí las masas!, empobrecidas, aplastadas en el marco de las estructuras, el capitalismo, las atrofias metodológicas (secuestro-mercantilización del conocimiento) y el abandono en el individualismo al uso, es decir la atomización de la humanidad en la insolidaridad, a lo que me refiero desde hace un par de años como: la desaparición voluntaria. Qué para nada es voluntaria ni en lo más mínimo, es la ilusión de la libre elección en la lógica neoliberal. Entonces ¿Qué es la libertad?, otra cosa, posiblemente otra cosa.

En este punto, la cuestión de la felicidad es al menos problemática. Partiendo del supuesto siguiente: La insatisfacción se realiza en la trampa del crédito y la financialización de la esclavitud. La deuda, la repetición y el castigo. Esto reduce la concepción de la felicidad a la capacidad adquisitiva del individuo atomizado. Este sujeto del capitalismo contemporáneo es el consumidor. Este camino resbaladizo puede llevarnos a concepciones idílicas, filosóficas, religiosas, espirituales ¡y materiales!, la búsqueda de la felicidad surge en la infelicidad, la felicidad es entonces una aventura, una construcción contingente, puede ser la rebelión, en un sentido político. No obstante, oficializar su “búsqueda” nos coloca en la realización de estudios, que bien pueden ser plataformas metafísicas que no se corresponden con la transformación radical de la sociedad, es decir, en la reforma y el apuntalamiento de las condiciones actuales de dominación. Me explico: si la felicidad tiene que ver con lo que se es, nos remite a la pregunta ¿qué es el ser? Esto en una deliberación ética sobre lo que no se tiene. En un intento forzado por politizar lo anterior, pudiéramos decir, que se apremian las practicas societarias de carácter emancipatorio, sobre la mercancía, en este sentido, “El ser”, “No es” la condición idílica de la existencia en el capitalismo, en donde la valía del sujeto histórico es intervenida por su capacidad de competencia, de consumo o de adecuación a los caprichos de un modelo construido para la muerte, sino que el ser es, en las prácticas históricas, aquí y ahora, el hombre rebelde, que dice: ¡no! a la desaparición del tiempo. En consecuencia el ritmo social de la emancipación es una cadencia lenta. La balada.

Me repito, me repito. Lo reconozco, pero considero urgente mantener algunas consideraciones, asumiendo el riesgo de ser un necio.

I

A manos rotas

Dicen que me arrastrarán por sobre rocas
Cuando la revolución se venga abajo
Que machacarán mis manos y mi boca
Que me arrancarán los ojos y el badajo
Será que la necedad parió conmigo
La necedad de lo que hoy resulta necio
La necedad de asumir al enemigo
La necedad de vivir sin tener precio.

-Silvio Rodriguez, El necio

Comprendo, o tuerzo la necesidad como un concepto útil en la contingencia, es decir, que atiende a necesidades básicas de la dignidad social. Lo que quiero decir, es que las condiciones materiales básicas para el pleno despliegue de las capacidades societarias de la humanidad, se desplazan en la vulnerabilidad a la interacción. Dicho de otra forma: la interacción es la capacidad de auto creación del sujeto histórico, y es la vulnerabilidad quien pone los límites a la posibilidad transformación siempre presente, en este sentido, en la interacción se producen las grietas de la vulnerabilidad, figuras societarias como el apoyo mutuo y la solidaridad en el pensamiento anarquista[6], las cuales son antagónicas a la precariedad, es decir a la vulnerabilidad, puesto que su fin último es sostener a la humanidad en la conquista del pan[7], en la vida plena, o la vida buena si se prefiere.

     Como apunté en el pasaje introductorio, hay necesidades colectivas materiales, y condiciones individuales de carácter psicofísicas, las cuales no deberían permanecer enfrentadas. En este sentido, necesidad y deseo pueden no ser polaridades, en la misma medida en la que individuo o partícula social, no es el negativo del positivo colectivo. Quiero decir que lo objetivo del espacio común no vuelve subjetivos los deseos, cuando estos se despliegan desde la autolimitación y la solidaridad. Basta comprender que, en la condición idílica del capitalismo, la atomización se vuelve urgente atrofiando la “libre elección” en el consumo, bajo este supuesto colocamos al deseo en la mercancía y no en la autodeterminación. Acudiendo al marco de las gafas una vez más, pudiera ser la siguiente polaridad: Objetivo/Relativo. En filosofía pudiéramos hablar de moral y ética, mientras que la primera determina bajo condiciones generalizadas a la obediencia, la segunda garantiza la incidencia, por mínima que esta sea, de eso que llamamos “pensamiento crítico”. Quizá me equivoque, y no me importaría. He aprendido a hacerlo y a disfrutarlo.

Consecuentemente, pienso que no hay tal cosa como “condición humana”, sino que dicha categoría responde a necesidades estructurales, es decir, permanece sujeta a las condiciones históricas de la existencia. Por lo tanto también permanece expuesta a la posibilidad de transformación, de manera similar a las siguientes consideraciones de Tomás Ibáñez sobre el trabajo de Cornelius Castoriadis:

La sociedad es obra del ser humano, siendo él mismo quien la instituye en una forma que es siempre singular y siendo él también quien tiene la capacidad de activar nuevamente los procesos instituyentes. (…) La sociedad es creación y, más precisamente, es autocreación, lo que implica que no puede obedecer a principios estrictamente deterministas. (…) De hecho, la historia no constituye ni tan siquiera una dimensión de la sociedad. (…) La historia no es algo que le ocurra a la sociedad. La historia “es” el propio “autodespliegue” de la sociedad en el tiempo”; un tiempo que es creado por la propia sociedad y un autodespliegue sin el cual la sociedad no podría existir. (…) El individuo es enteramente social, exceptuando esa parte de su psique, ese núcleo duro de su psique que, en tanto que “imaginario radical”, escapa a cualquier tipo de determinación social. (…) En tanto que el modo de ser histórico-social remite directamente al concepto de autocreación, resulta que la posibilidad de autonomía constituye una posibilidad “siempre presente” en el seno de toda sociedad.[8]

Tendríamos pues, que ser capaces de ver a través del espesor de la dominación, al menos intentarlo, para contribuir a su abolición. A riesgo de ser ingobernables.

II

Fin de curso

Las palabras son importantes pero lo es también la acción  (…) Estudia y lucha siempre a partes por igual. Piensa fríamente cuando tengas que actuar. Tu inteligencia es el arma más valiosa. Tu energía contra el estado de las cosas.

Seremos ingobernables.

 -Sin Dios, Ingobernables

     Este apartado  supone la agrupación de algunas reflexiones ordenadas a partir de mis notas, a propósito del texto Límites, solo límites[9] de Jorge Reichmann. Esto porque considero que lo expuesto en dicho trabajo, se corresponde perfectamente con las intenciones que empujan el fin de curso, entendido como la posibilidad de aniquilación en todos los sentidos:

Algunas consideraciones respecto al desarrollo, han dejado las manos sueltas a los tecnócratas, para la aniquilación sistemática de la vida, categorizándola como recurso monetarizado, esta condición básica del capitalismo, es decir la mercantilización, no necesita pues, de ningún estímulo externo a su propia naturaleza: la acumulación. Sino que, nos sujeta al hacinamiento y la reducción del tiempo como condición vital, para reproducirse y/o adaptarse a las “necesidades” producto de la atomización de la respiración del individuo y la fragmentación del mundo social, esto último como garantía del aislamiento y la degradación de cualquier posibilidad de vinculación política.

Los límites que nos propone el texto pudieran ser sistematizados de la siguiente manera:

  1. Límites al conocimiento científico
  2. Límites para una vida sencilla “lo sencillo es hermoso”
  3. Autolimitación
  1. Los límites al conocimiento científico, como instrumental útil para la aplicación del modelo neoliberal y por lo tanto como dispositivo de dominación en tanto se plantea como una retórica de la verdad, que en cuanto a producción humana, también falla, en este sentido la modernidad, entendida como un espacio de regulación y representación de la realidad como construcción de certeza, se encuentra en quiebre. En esta medida, la técnica, en su función política, tecno-ciencia, es utilizada con fines de acumulación de capital principalmente, lo que vuelve rentable la relación de poder entre los sujetos del conocimiento y el poder económico, toda vez que también se genera un proceso de exclusión en la profesionalización, ya que se aniquila, o se cancela cualquier otra vía de acceso a la producción de conocimiento que no sea la ciencia oficial, las instituciones dedicadas a ello. Esta fe ciega en la tecnología implica muchísimos riesgos que no son medidos en toda su magnitud, no solo se reducen al agotamiento de los recursos, sino a la aniquilación de la vida como la conocemos. A esto le llama la sociedad de riesgo. Nos opone el decrecimiento como alternativa.
  2. Lo sencillo es hermoso, no es necesaria la complejidad del mundo social, habría que recuperar valores éticos y los vínculos sociales saludables que posibiliten la transformación de la realidad, como espacio vital para el desarrollo de las facultades de la humanidad. Quise decir despliegue, no desarrollo.
  3. Autolimitación: Reducir la producción, desmaterializarla. Cancelar las necesidades ficticias e ilusorias, oponer una racionalidad otra, ética, frente a la racionalidad técnica. Apostar por la diversidad, por la humanidad plural. Dejar de sobrevivir para emanciparnos, la libertad: que es siempre la responsabilidad, nos dice que los límites están dados por el otro, como diría Bakunin, la libertad del otro, potencia la mía al infinito.

En este sentido, considero al decrecimiento como un espacio teórico que puede dar cabida a posibilidades antagónicas y emancipadoras… Pacíficas, en clave de transición, puesto que actualmente, la confrontación en clave de ruptura parece relegada a sectores excluidos de la movilización social. Aunque la lucha por la supervivencia se generaliza, la ruptura parece el último recurso. A riesgo de ser frágiles ante la embestida de la precarización, a riesgo de defender la alegría a cualquier costo.

III

Inflexiones

No te rindas, por favor, no cedas, aunque el frío queme, aunque el miedo muerda, aunque el sol se esconda y se calle el viento, aún hay fuego en tu alma, aún hay vida en tus sueños. No te rindas, por favor, no cedas, aunque el frío queme, aunque el miedo muerda, porqué esta es la hora y el mejor momento, por qué no estás sola, porqué somos cientos.

-Toni Mejías, en defensa de la alegría

El presente apartado surge de la urgencia, supone un esfuerzo de reflexión a propósito de las alternativas compuestas en el antagonismo, de manera frontal a la dominación. Los acordes que se presentan a continuación, esbozan un acercamiento a la Jineologia o “ciencia de las mujeres” como una revuelta epistemológica integral propuesta y puesta en práctica por las mujeres en el Kurdistán unos años antes de la revolución de Rojava en el 2011. Considero que esta labor puede al menos, provocar el dialogo entre las propuestas emancipatorias latinoamericanas, y las que se realizan en el marco del Confederalismo Democrático, tomando en cuenta la crisis institucional que atraviesa a los baluartes de la modernidad capitalista: el Estado y la Ciencia organizada. Esto por la evidente relación endogámica entre la ciencia y el poder.

El concepto aparece por primera vez en el trabajo de Abdullah Öcalan sociología de la libertad, la propuesta entonces, es la creación de alternativas para la construcción de formas de conocimiento para la liberación, en otras palabras: ciencia para la  rebelión. La composición etimológica se compone de la palabra kurda “Jin” que significa mujer y proviene de la raíz “Jiyan” (vida) y del sufijo “ologi” que proviene del griego “logos” (ciencia/estudio), Jineologia: ciencia de las mujeres. El movimiento de las mujeres kurdas de este del siglo XX, parece iniciar en 1987, dos años más tarde, en 1989, los ejes iniciales del trabajo teórico se presentan de la siguiente manera: Intelectualidad, política, sociedad, cultura y defensa[10]. Algunas consideraciones epistémicas pueden ser presentadas de forma inicial en el siguiente pasaje de Gönül Kaya, periodista y representante del movimiento de mujeres libres del Kurdistán:

En la concepción moderna del conocimiento, el yo es construido como un sujeto de control a través de la separación del “otro”, es decir, de la naturaleza y de lo femenino, mientras esos “otros” son objetivados. Por esta razón, el “otro” es puesto bajo control y tiranía. Por ejemplo, Descartes excluye los elementos intuitivos y empáticos de la ciencia y la filosofía. Esto expresa una concepción masculinizada de la ciencia. El positivismo, también, ilustra las bases de esta comprensión del conocimiento. Las realidades están desconectadas unas de otras, los problemas están privados de cualquier definición, las razones de los problemas son vistas dentro de las fronteras establecidas, las raíces históricas no son consideradas. Según este punto de vista, la historia no tiene vida. Fue vivida y ahora ha llegado a su fin. Es más, el positivismo, que aplica las leyes universales a la sociedad, presenta los hechos, los acontecimientos, como la única verdad inmutable. Esta ciencia sexista y sesgada explica la historia, la sociedad, la economía, la cultura, las artes, la estética y otros temas de las ciencias sociales de acuerdo a esta concepción del poder. La actitud de las ciencias existentes hacia las mujeres, la naturaleza y todo lo oprimido es parcial, sesgado.[11]

Llegados a este punto, es vital comprender la dimensión política del proceso emancipatorio. Los ejes que articulan la propuesta del Confederalismo Democrático son el ecologismo, la democracia y la liberación de la mujer: el feminismo. En este sentido la construcción de una sociedad más justa es inherente a la generación de conocimiento. Por tanto las revueltas sociales, se configuran también como un proceso epistémico. A propósito Kaya nos dice:

 La Jineologî se propone un objetivo para la intervención radical en la mentalidad patriarcal y el paradigma patriarcal. En este sentido, la Jineologî es un proceso epistemológico. El objetivo es el acceso directo de las mujeres y la sociedad en el reino del conocimiento y las ciencias, el cual está actualmente bajo estricto control de los sectores dominantes. El objetivo es allanar el camino para la conexión con las raíces de las mujeres y la sociedad, las cuales han sido separadas de su verdad. Las mujeres deberían crear sus propias disciplinas, alcanzar sus propias interpretaciones y significados, y compartir estos con toda la sociedad.[12]

El paradigma que se propone, pudiera ser de forma frontal a las implicaciones que el patriarcado y el capital oponen a las tensiones que potencian la realización de un horizonte ético como campo de acción, es decir: la formulación de un paradigma de la mujer abierto a la posibilidad de funcionar como inicio de la liberación de la humanidad, tomando en cuenta las atrofias principales de las sociedades asimétricas en cada dimensión del mundo social, la implicación debe ser integral. Bajo este acorde, es que la creación de consejos, academias y cooperativas de mujeres, funcionan como espacios para pensar la dominación:

(…) La implementación de las interpretaciones de estas ciencias ha resultado en resultados devastadores para la naturaleza, la sociedad y los seres humanos. La normalización-como algo común y corriente- del militarismo y la violencia, la profundización del sexismo y el nacionalismo, el irrestricto desarrollo de la tecnología, especialmente tecnología armamentística para el control de la sociedad y los individuos, la destrucción de la naturaleza, la energía nuclear, la urbanización cancerígena, los problemas demográficos, el industrialismo anti-ecológico, nudos gordianos en las cuestiones sociales, extrema individualización e individualismo, el auge de prácticas y políticas sexistas contra las mujeres, derechos y libertades que solo existen en el papel.[13]

Más aún, consecuentemente se perfilan alternativas para la construcción de prácticas de la libertad:

Viendo las etapas del sistema patriarcal, a partir de la civilización sumeria, es evidente que los gobernantes, hasta hoy, han establecido sus posiciones de poder inicialmente en el pensamiento. Por ejemplo, la distinción entre sujeto y objeto de las estructuras sociales fue establecida por las ciencias modernas en las mentes. (…) Las estructuras de conocimiento requieren discusiones libres. Pero si miramos la relación entre conocimiento y poder, esto es difícil de detectar. En este contexto, es necesario el cuestionamiento de las estructuras patriarcales, centradas en el poder. Asimismo, a partir de una epistemología a favor de los seres humanos, las mujeres, la naturaleza y la sociedad, se forma la necesidad de una nueva investigación, interpretación, renovación y conciencia. Los principios, hipótesis y resultados de las ciencias sociales existentes deben ser discutidos nuevamente y examinados críticamente. [14]

Las mujeres kurdas, parten de la premisa de que la mujer ha sido la primera colonia, por lo que la confrontación con las relaciones jerárquicas, debe ser frontal y realizada por ellas mismas. Este principio de separación, no supone una escisión con el resto de sectores movilizados, sino un espacio dentro de una composición interseccional. Si la revolución sólo puede ser llevada a cabo por el pueblo, y no para el pueblo, lo mismo sucede en el caso de las mujeres: la revolución debe ser hecha por las mujeres, no para las mujeres. En esta medida deben poder tener el control de sus organizaciones[15]. Ahora bien, las unidades femeninas de protección, son un brazo armado, sin embargo las organizaciones mantienen una postura determinante al respecto: la enseñanza (el conocimiento) da la fuerza, no las armas. Debe entenderse entonces, que la autodefensa no son las armas, sino la construcción de alternativas epistemológicas, toda vez que esto se realiza en estructuras y organizaciones a nivel político, económico y social. La verdad se supone una composición colectiva, se construye en la implicación y la solidaridad. No supone una afrenta relativista al uso del aislamiento individual del neoliberalismo en la construcción de la verdad a nivel subjetivo, tampoco supone que el individuo se someta al colectivo tajantemente, pues se reconoce a la partícula social en el orden común, como posibilidad de autodeterminación participante. Bajo tales consideraciones, nos proponen el principio de lo indefinido: la no separación del sujeto y el objeto.

Anteriormente, hablábamos de la autodefensa, por decirlo de algún modo, a nivel epistémico. Si consideramos al feminismo como uno de los ejes primordiales de la propuesta para la construcción de una sociedad más justa en el Kurdistán esto nos opone una distinción clave, respecto de los feminismos y orientalismos neoliberales, por una parte la lectura colonial que interpreta a las mujeres no occidentales como sumisas, y en una tónica similar, la adecuación de las organizaciones feministas a las exigencias del Estado y el capital, es decir la institucionalización de la lógica de la dominación bajo la simulación de la inclusión. El siguiente pasaje recoge algunas consideraciones del periodista Marcel Cartier:

Lo más importante, y de interés crítico para aquéllos en mi clase procedentes de sociedades occidentales, eran las reflexiones sobre cómo el Estado ha tratado de liberalizar el movimiento radical femenino aportando fondos a varias organizaciones, lo que ha tenido como efecto su imbricación dentro del marco del sistema capitalista. Además, los instructores hablaron del aspecto del feminismo liberal occidental que a menudo es orientalista por naturaleza, y aludieron a grupos como FEMEN, que equipara al Islam con la opresión de la mujer. Tales grupos promueven la narrativa imperialista que busca subordinar el Oriente Medio a su marca de modernidad capitalista en nombre de la libertad. Tal como me dijo, unos días después, una devota mujer musulmana que también tomaba parte activa en la revolución de Rojava, en relación con su hijab, “no es importante lo que llevo sobre la cabeza, sino lo que llevo dentro de la misma”.[16]

Antes de concluir, puede resultar urgente presentar los cinco principios de la ideología de la liberación de la mujer, que se proponen en el Kurdistán, los cuales suponen una suerte de horizonte político, que posibilita la composición de alternativas científicas fuera de relaciones jerarquizadas:

1)Welatparezi: Rechazo al extrañamiento / colonialismo / asimilación, impuestos a las mujeres 2) Pensamiento/Opinión Libre: La mujer debe tomar sus propias decisiones y realizar una ruptura mental de las estructuras dominantes 3)Organización Autónoma de las Mujeres: Sólo si las mujeres tienen la oportunidad de organizarse por sí mismas será posible superar el patriarcado 4) Lucha por el Cambio: No sólo plantear demandas al opresor, sino alcanzar derechos por medio de la lucha y la creación de alternativas 5)Estética y Ética: Las mujeres no deben supeditarse a patrones de belleza dictados por la sociedad o los hombres.[17]

Por último, solo resta decir, que cuando hablamos de derechos de acceso a la educación, se vuelve urgente hablar también, de exclusión, pero este proceso de exclusión, no obedece únicamente a la cancelación del marco de derecho legal, para la socialización gratuita y generalizada del conocimiento, sino también a laprivatización/mercantilización del conocimiento, esto deviene en el privilegio que resulta la generación y el uso de tecnologías, que bien pueden ser el resultado de la labor histórica y colectiva de la humanidad, y que se coloca actualmente como uno de los baluartes más importantes para el mantenimiento de la asimetría en el mundo social. En este punto, es importante pasar de la mera exclusión a la lucha de clases, tomando en cuenta la calidad emancipadora que el conocimiento científico ofrece como principio de rebelión. No significa pues, una afrenta a la racionalidad, sino aceptar sus límites. Por otra parte, la exclusión puede ser traducida en muros epistemológicos, dicho de otra forma: conocimientos limitados a la funcionalidad del modelo de producción generalizado. Lo cual nos ofrece como forma de realización temporal para la humanidad la supervivencia. Este factor económico es otra vuelta de tuerca a la lucha de clases y nos ofrece otro punto de apoyo para las revueltas epistemológicas, que bien podría ser resumida en la siguiente frase: la confrontación teórica que se despliega desde el antagonismo político. En esta misma medida, los muros epistémicos no se reducen a la institucionalización de la labor científica, sino también al mantenimiento de relaciones asimétricas. Así pues, aseguramos que en las condiciones de privatización/mercantilización actuales, el conocimiento no es el fin en sí mismo, sino el medio de acelerar la acumulación y por tanto la asimetría. En este mismo acorde, podemos decir que la ciencia y la tecnología no son hoy la causa de la humanidad, sino los medios de mantenimiento del orden neoliberal. Así pues proponemos que hay una dimensión retorica en las políticas de aplicación del orden neoliberal. El espectro del discurso como dispositivo de aplicación de la verdad coherente del capitalismo. Esto nos opone una deliberación ético-política: El mundo social sostiene la producción de conocimiento y tecnología, lo sostiene materialmente; el mundo social es contingente, el conocimiento no puede ser a pesar del mundo social, debe desplazarse con él, no mantenerse por encima. Bajo este mismo acorde atender a la posibilidad como figura contingente de autocreación organizada, se entiende como la realización de la política de lo posible, todo lo radical que se quiera, pero posible. Por lo tanto, la puesta en marcha de las mujeres kurdas puede ser uno de los factores decisivos para la transformación de la realidad y a propósito también, de las formas en las que componemos el conocimiento.


[1] Para esta cuestión y en armonía con el pensamiento libertario, puede ser útil la explicación de Castoriadis:”Al mismo tiempo que hay un movimiento colectivo, los individuos se transforman, y al mismo tiempo que los individuos cambian, emerge un movimiento colectivo. No tiene sentido preguntarse cuál es anterior al otro: ambas presuposiciones dependen una de otra y se crean al mismo tiempo.” (Cornelius Castoriadis. (2006). Una sociedad a la deriva, entrevistas y debates (1974-1997). Buenos Aires: Katz. p.287)

[2] El marco de las gafas es una referencia a las atrofias inherentes a la construcción de nuestros dispositivos de observación. A propósito, pueden ser útiles las consideraciones de Tomás Ibáñez sobre la cuestión del “ser” y “la realidad”: La cuestión del “ser”, la problemática de la “existencia” es una cuestión filosófica sobre la cual los realistas y los antirealistas pueden ponerse fácilmente de acuerdo. (…) el ser antecede necesariamente al conocimiento del ser. El propio conocimiento es, obviamente, un tipo de ser. (…) Cuando se usa el término “la realidad”, se hace una afirmación de existencia y, al mismo tiempo, se afirma una “modalidad de existencia”. La realidad “es”, por supuesto, pero además “es” de una determinada forma, tiene un determinado contenido, presenta ciertas propiedades, cierta estructura, ciertas características. El discurso sobre la realidad no es un discurso sobre el ser, es un discurso sobre un determinado modo de ser y es ese modo de existencia el que denomina realidad. (Véase, Tomás Ibáñez (2015) Municiones para disidentes. España. Gedisa.Pp.18-19)

[3] El presente ensayo es un ejercicio de reflexión a través de la bibliografía revisada durante el curso de posgrado, conceptos para el estudio de la sustentabilidad. (Véase, Jorge Riechmann. (2011)¿Cómo vivir? Madrid: Catarata. Pp.7-66)

[4] Elmar Altvater. (2014). El capital y el capitaloceno. Mundo Siglo XXI, revista del CIECAS-IPN, Núm. 33, Vol. IX, 5-15.

[5] Pierre Joseph Proudhon. (1985). El principio federativo. España: Sarpe. P.38

[6] Puede ser útil hasta aquí, hacer referencia a estas dos figuras organizacionales en términos políticos, puesto que algunos de los argumentos más comunes contra el anarquismo corren en este sentido. El apoyo mutuo supone la organización constante, para la producción y el desarrollo de los vínculos societarios, mientras que la solidaridad, parece más una figura contingente, para la urgencia y la espontaneidad, en el despliegue de la vida cotidiana, es decir en la imposibilidad de establecer un control absoluto en el desplazamiento temporal de la humanidad. Pueden encontrarse algunas de las principales notas a propósito en la obra de Proudhon. (Véase, Joseph Pierre Proudhon (2010). ¿Qué es la propiedad? España. Público)

[7] Texto del anarquista ruso, Piotr Kropotkin.

[8] Tomás Ibañez. (2005). Contra la dominación. España. Gedisa.Pp. 104-122

[9] Texto revisado en formato PDF, para efectos del curso de posgrado, conceptos para el studio de la sustentabilidad.

[10] Gönül Kaya. (2016). Jineolojî-ciencia de la vida. 2018, de Kurdistán América Latina Sitio web: http://kurdistanamericalatina.org/jineoloji-ciencia-de-la-vida/

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibíd.

[14] Ibíd.

[15] Marcel Cartier. (02/06/2017). Jineologî: la ciencia de la liberación de las mujeres en el movimiento kurdo. 2018, de Rojava Azadî Sitio web: https://rojavaazadimadrid.wordpress.com/2017/06/26/jineologi-la-ciencia-de-la-liberacion-de-las-mujeres-en-el-movimiento-kurdo/

[16] Marcel Cartier. (02/06/2017). Jineologî: la ciencia de la liberación de las mujeres en el movimiento kurdo. 2018, de Rojava Azadî Sitio web: https://rojavaazadimadrid.wordpress.com/2017/06/26/jineologi-la-ciencia-de-la-liberacion-de-las-mujeres-en-el-movimiento-kurdo/

[17] Ibíd.

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